7
Revista del Archivo General de la Nación 2024; 39(2); 7-27
Arculos Originales
El Museo Nacional del Perú como tecnología de
poder colonialista, 1826-1828
Jeremy Dioses Campaña1
Resumen
En este trabajo analizaremos la agencia del Museo Nacional del Perú en su génesis
y sus primeros años de existencia, con el objetivo de examinar las permanencias
del pensamiento colonial y su injerencia en la desarticulación del sujeto autóctono
mediante la separación de dicho sujeto de su materialidad. En este sentido, la
originalidad del texto no se encuentra en las discusiones ya desarrolladas por
peruanistas sobre la descolonización, sino en el análisis del colonialismo y su
injerencia en la mencionada separación entre el sujeto autóctono y su materialidad
durante el siglo XIX. Asimismo, la preocupación por explorar esta realidad subjetiva
ha sido motivada por las discusiones teóricas ya existentes sobre la necesidad de la
producción epistemológica para la existencia del sujeto.
Palabras claves: museo nacional, colonialismo, fetichismo, materialidad autóctona.
The National Museum of Peru as a technology of colonialist power,
1826-1828
Abstract
In this paper, we will analyze the agency of the National Museum of Peru in its
genesis and its rst years of existence, with the aim of examining the permanence
of colonial thought and its interference in the disarticulation of the autochthonous
1 Magíster en Historia por la Universidad Federal Juiz de Fora, Minas Gerais, especializado en narrativas e
imaginarios. ORCID: https://orcid.org/0000-0002-7003-1377. Correo electrónico: jdiosescampana@gmail.com
Recibido: 31/03/2025. Aprobado: 17/04/2025. En línea: 25/07/2025.
Citar como: Dioses, J. (2024). El Museo Nacional del Perú como tecnología de poder colonialist
1826-1828. Revista del Archivo General de la Nación, 39 (2), 7-27. DOI:
https://doi.org/10.37840/ragn.v39i2.171
8
Revista del Archivo General de la Nación 2024; 39(2); 7-27 Jeremy G. Dioses Campaña
subject through the separation of this subject from its materiality. In this sense, the
originality of the text is not to be found in the discussions already developed by
Peruvians on decolonization, but in the analysis of colonialism and its interference in
the aforementioned separation between the native subject and its materiality during the
nineteenth century. The concern to explore this subjective reality has been motivated
by the already existing theoretical discussions on the necessity of epistemological
production for the existence of the subject.
Keywords: national museum, colonialism, fetishism, indigenous materiality
Introducción
Los museos en el siglo XIX, fenómeno social de origen occidental, fueron instituidos
como paradigma en América. Este hecho representó la aplicación de una técnica de
control colonial que, por su naturaleza, intentaba validar las costumbres occidentales
sobre las autóctonas a través de la creación de imaginarios sobre los componentes
de la sociedad en donde se yerguen, y en donde lo occidental se percibe como lo
civilizado y lo autóctono se considera atrasado. Por esta razón, los discursos que se
desarrollaron tanto en Europa como en América estuvieron en función de mantener
dicha jerarquización.
Pero, ¿cómo se llevó a cabo en el ámbito de los museos? A partir de las libretas de viajeros
—preservadas en las colecciones del Musée du Quai Branly, las exposiciones del Museo
Etnográco de Ginebra, y las fuentes sobre el Museo Nacional del Perú en el Archivo
General de la Nación— se ha podido observar que estas fuentes, lo que comparten,
es la evidencia de la inuencia del colonialismo sobre la materialidad autóctona, la
cual es operacionalizada en el lenguaje, cambiando los nombres (signicantes) para
desvirtuar su signicado. Y también por el fetichismo, que se incorpora para afectar a la
materialidad, convirtiéndola en un objeto valorizado por elementos como la antigüedad,
lo «raro», el material, entre otros indicadores, pero dejando de lado aspectos rituales o
de otra índole, propios de su epistemología originaria.
En efecto, la originalidad del presente trabajo se encuentra, precisamente, en la
incorporación de espacios de discusión que aún no han sido objeto de un análisis
exhaustivo, a diferencia de aquellos estudios consolidados sobre el colonialismo
en otros ámbitos de la sociedad peruana, entre los cuales sobresalen las valiosas
contribuciones de investigadores como Carmen Mc Evoy, Cecilia Méndez, entre otros.
El colonialismo occidental, como sistema de pensamiento, ha estado presente en
América desde la llegada de Colón hasta la actualidad. La primera representación
cultural europea sobre el continente americano se encuentra en los escritos de
Cristóbal Colón, especialmente en su diario y en la carta enviada a Luis de Santángel
en 1493. En estos textos se formaron los primeros imaginarios occidentales sobre los
habitantes del nuevo territorio, quienes más tarde serían denominados «americanos».
La carta a Santángel, al ser impresa y difundida en Europa, tuvo un papel clave en la
9
El Museo Nacional de Perú como tecnología de poder colonialista, 1826-1828
construcción y propagación de esa visión inicial del «Nuevo Mundo». La construcción
de esta visión se realizó en detrimento de los pobladores autóctonos y sentó las bases
para representaciones posteriores, las cuales mantuvieron esta misma lógica.
Es importante mencionar que Colón, además de ser el iniciador del colonialismo
occidental en América, introduce en estos contextos el modelo del explorador y
conquistador, el cual se maniesta principalmente en el siglo XVI. Más adelante,
este modelo va a cambiar, convirtiéndose en un explorador cientíco (siglo XIX),
un viajero y un aventurero, entre otros modelos que forman parte del perl del
«colonizador blanco», concepto desarrollado por Akassi (2021).
Dicha armación se sostiene en los puntos de encuentro existentes en la esencia de
estos arquetipos. El primer elemento es su capacidad de reexionar sobre la realidad,
explicarla y ordenarla a partir de principios y valores creados en su sociedad, pues
la capacidad de reexionar le permite ser «sujeto». El segundo elemento es que lo
«étnico» ha estado presente en el discurso de todos ellos, permitiéndoles sostener su
auspiciosa posición en la estructura social; por esta razón, durante el siglo XIX hubo
personas que deseaban integrarse a este grupo étnico, entendido como «blanco»2. El
tercer elemento característico es que todos estos arquetipos tenían el propósito de
destruir la cultura autóctona, y la práctica que les permitió consolidar sus intenciones
fue la construcción de un imaginario que atacaba, en diferentes niveles, a los no
europeos (autóctonos, africanos y asiáticos); no obstante, a los europeos se les
reservaba una posición privilegiada en la estructura social3.
A partir de esta lógica surgen preguntas fundamentales como: ¿qué es, y quién
representa lo «civilizado»?, ¿qué signica «ser humano»? Estas preguntas, propias del
contexto del siglo XIX, sirvieron como base para validar lo que podía ser considerado
conocimiento legítimo, y qué debía ser descartado, adjudicándoles categorías como
superstición o hechicería. Así, se legitimaba como «civilizado» a quien se ajustara
a los esquemas occidentales, sucediendo lo opuesto con aquel que rechazara dichas
formas y continuara practicando sus propios esquemas culturales.
Es el «sujeto colonizador blanco» quien impone su propia forma de medir (dimensionar)
la realidad, desplazando y subordinando otras epistemologías inherentes a las
2 Realidad que puede ser observada en la omisión de los orígenes étnicos de algunos personajes de la
época como Clemente Palma, por ejemplo.
3 Para comprender mejor que los imaginarios son una invención propia de cada civilización, utilizada
para interpretar la realidad, podemos analizar distintos ejemplos históricos. En el territorio que hoy
conocemos como Perú existieron cronistas autóctonos que cuestionaron las prácticas de los europeos,
entre ellos Huamán Poma de Ayala y, en algunas partes de su obra, el Inca Garcilaso de la Vega, quien
también expresó críticas hacia los españoles.
Sin embargo, esta visión crítica no es exclusiva de América, pues también se encuentra en otras regiones
del mundo como el Japón actual. Entre las fuentes más tempranas que describen a los europeos de manera
negativa se encuentran el Nihon Shoki, el Namban Jinbutsu Shi («Crónica de los personajes bárbaros del
sur») y otras obras. En estos textos, los europeos son retratados con características físicas inusuales y
costumbres consideradas toscas, reejando la percepción que se tenía de ellos en ese contexto.
10
Revista del Archivo General de la Nación 2024; 39(2); 7-27 Jeremy G. Dioses Campaña
sociedades no europeas. Esta imposición no solo afectó el ámbito del pensamiento y
la conceptualización del mundo, sino que también se manifestó en la interpretación y
apropiación de producciones materiales construidas bajo lógicas ajenas a Occidente,
imponiéndoles otras narrativas. En este caso especíco, se reere a la materialidad
perteneciente a las sociedades andino-amazónicas4.
Así, el colonialismo5, en su amplio espectro, no solo se compone de la creación de
estos imaginarios (colonización de los imaginarios), sino también de la colonización
física y, con ella, la destrucción de las formas culturales autóctonas y la posesión de
sus bienes. Este último punto generó una práctica que se desarrolló constantemente
en los espacios coloniales peruanos, llegando a ser incluso reglamentada en el período
republicano.
Al respecto tenemos a Miguel Luque Talaván (2012) quien ha tratado sobre los
llamados «libros de las huacas» (espacios sagrados) en la época colonial y sobre
cómo el gobierno de la Corona ejerció un control sobre la materialidad enterrada
en el espacio invadido y dominado por los españoles. En dicha investigación, el
autor subraya la promulgación de algunas leyes que nos parecen interesantes para
entender lo que sería, posteriormente, el espíritu de la legislación del Estado peruano
republicano con respecto a las huacas. De las leyes comentadas en el texto, resaltamos
las siguientes:
«— Que en descubrir tesoros se guarde la forma desta ley» (Ley 1, Título 12,
Libro 8).
«— Que de los tesoros hallados en sepulturas, oques, templos, adoratorios,
ò heredamientos de los Indios, sea la mitad para el Rey, haviendo sacado los
derechos, y quintos» “ (Ley 2, Título 12, Libro 8).
«— Que el que hallare sepulturas las registre» (Ley 3, Título 12, Libro 8).
«— Que en el descubrimiento de tesoros, Guacas, enterramientos, y minas se
guarde con los indios lo ordenado con los Españoles» (Ley 4, Título 12, Libro 8).
«— Que los Visitadores, è Iglesias no tienen derecho à los tesoros, ni bienes de
Adoratorios, y Guacas, y el ganado se aplique al Rey» (Ley 5, Título 12, Libro 8).
«— Que no se traigan Indios a buscar sepulturas, ni hazer hoyos para sacar
tesoros» (Ley 14, Título 10, Libro 6).
A partir de estas normativas, se puede reconocer que la Corona española tenía como
objetivo primordial la separación del nativo y su creación, que se maniesta en esta
materialidad. Esto dio lugar, por tanto, a un acercamiento legal de los occidentales
y occidentalizados a la materialidad autóctona, lo que resultó en el desplazamiento
y la marginalización de sus creadores, así como en la adquisición legal de estas
manifestaciones culturales.
4 Clasicación realizada por Javier Lajo (2005).
5 Sobre colonialismo, véase: Akassi, 2022: ------; Lajo, 2005: -------; Dioses, 2020: 5-15; Dioses &
Olender, 2023.
11
El Museo Nacional de Perú como tecnología de poder colonialista, 1826-1828
Con la emergencia de la República, no cambia la estructura social, lo cual se puede percibir
a través de los textos citados anteriormente. Una de las explicaciones que clarican cómo
se estructura la realidad social posterior al período colonial, permitiendo su adaptación a
nuevos contextos políticos y sociales, es la de John Scott (2011), quien arma que esta
es el resultado de la conuencia de las estructuras institucional y relacional, funcionando
la primera como una norma que regula el comportamiento de los individuos y creando,
asimismo, un marco que permite a los individuos actuar, sometiéndose a esos límites.
La estructura institucional comprende, entonces, los grupos de expectativas normativas
que forman la organización esquelética de un sistema social. Las instituciones se
sostienen a través de una red de creencias entrelazadas y reglas de acción que se
mantienen en las mentes individuales como conocimiento disperso, y se reproducen o
transforman mediante la interacción comunicativa (Scott, 2011: 159-).
Sin embargo, las normas no siempre son respetadas, por lo cual la estructura relacional
cumple un papel clave al reforzarlas y prevenir su desacato mediante incentivos morales,
logrando que los sujetos acaten las reglas, ya sea por obligación o por convicción moral. El
aspecto relacional de esta última, comprende patrones reales de asociación y circulación
entre agentes. La asociación es «interacción y comunicación social recurrente» a través de
la cual se transmiten los mensajes y se transmiten las actitudes (Scott, 2011: 159).
Los estudios en historia de las instituciones conrman que la estructura social colonial
se mantuvo en la posindependencia, pudiendo mantenerse gracias a la continuación
de las viejas instituciones, con tan solo cambios superciales y por el mantenimiento
de las prácticas sociales (Basadre, 1971). Así, dentro de este espectro, se encuentran
las prácticas en detrimento de la materialidad autóctona, las cuales fueron continuadas
por el Estado a través de su órgano: el Museo Nacional del Perú.
El Museo Nacional del Perú, su tiempo y sus agentes sociales
Fue creado en 1822 por José de San Martín, José Bernardo de Tagle, Bernardo de
Monteagudo y Mariano Eduardo de Rivero. Tanto por el contexto como por la estructura
social, heredada del periodo colonial, su naturaleza se orienta a tener como paradigmas
los esquemas occidentales que van a ayudar a denir sus dos grandes tópicos: lo civilizado
y lo que es humano, entre otros de menor relevancia, que se discutían constantemente en
la época. Es decir, el museo será un mecanismo de clasicación de la realidad, utilizado
desde una plataforma de pensamiento o epistemología occidental.
Lo descrito no es una realidad exclusiva del Estado peruano, sino lo común en la América
española, tal como señala Tomás Pérez Vejo (2012) para el caso argentino, y el de otros
países de la región, los cuales buscaban construir, a través de las emergentes disciplinas
académico sociales, un discurso que les permitiera relacionar su pasado con grupos étnicos
occidentales. Especícamente, lo relacionaban con el llamado grupo étnico «ario», el cual
no está muy bien denido, pero que era considerado en el siglo XIX como una etnia
civilizada. Entonces, la relación entre los arios y cualquier etnia autóctona era utilizada
12
Revista del Archivo General de la Nación 2024; 39(2); 7-27 Jeremy G. Dioses Campaña
como un aval ante las sociedades occidentales de que los Estados nacionales americanos
provenían de un pasado civilizado, y por eso los museos americanos se convirtieron
en espacios utilizados para exponer esta característica que se atribuía a estos Estados
nacionales. Asimismo, este fenómeno sucedió en otros espacios de la sociedad.
Por sus propias características, bibliotecas nacionales como las de México, Santiago
y Lima se convirtieron durante el siglo XIX en el refugio de eruditos historiadores y
bibliógrafos. Ellas hicieron posible los trabajos de Joaquín García Icazbalceta y Mariano
Beristáin en México; Manuel de Odriozola, José Toribio Polo, Manuel de Mendiburu y
Mariano Felipe Paz-Soldán, en el Perú; José Toribio Medina y Gabriel René Moreno, en
Chile. Dichas instituciones, lejos de convertirse en dinámicos centros de investigación y
cultura, se constituyeron en una suerte de museos bibliográcos que terminaron realizando
el ideal inspirado en la Ilustración de servir a «todas las personas» cultas, traicionando así
su propuesta de atender a un mayor universo social (Guibovich, 2002: 581).
En lugar de transformarse en espacios que atendieran los intereses de toda la nación, las
bibliotecas nacionales se convirtieron en instituciones elitistas que, lejos de representar
la diversidad cultural del país, sirvieron para construir discursos hegemónicos sobre la
versión criolla de la identidad nacional. Estos discursos, sin embargo, fueron formulados
desde la perspectiva de una élite minoritaria que denió los aspectos del pasado a ser
preservados y el modo como debían ser interpretados. Al analizar este fenómeno en
un contexto más amplio, podemos observar que no se trata de un caso aislado, sino de
un patrón que atraviesa todos estos espacios en América: sociedades de conocimiento,
bibliotecas y museos, entre otros agentes que operan en ese sentido. Entonces, estamos
frente a un fenómeno aun más complejo de lo que se podría pensar inicialmente.
En adición, Pérez Vejo (2012) menciona la relación decimonónica existente entre
Estados nacionales, museos y ciencia, existiendo otras variantes además de la triada
mencionada anteriormente pues, para existir, los museos necesitan las «búsquedas de
tesoros», las cuales van vinculando a los aventureros, expedicionarios y cientícos.
Esta última característica es la que ha alimentado la colecciones tanto en el Perú como
en el resto de la América española.
Podría pensarse que la emergencia del museo nacional constituye una síntesis de las
expresiones colonialistas que atacaban la materialidad autóctona, en un marco que le
otorga el carácter de cientíco. Esto se puede observar en la agencia de los miembros
del museo. Por esta razón, no es una casualidad el surgimiento de Mariano Eduardo
de Rivero6, quien, como depositario y reproductor del pensamiento colonial, asume
el cargo de director del Museo Nacional tras participar de su fundación, en 1826. Es
6 Mariano Eduardo de Rivero provenía de una familia criolla de la ciudad de Arequipa, sus padres fueron
Antonio Salvador de Rivero y Araníbar, capitán del Ejército Real del Perú, y María Brígida de Ustáriz y
Zúñiga. Estudió en el Seminario de San Jerónimo de Arequipa, al sur del Perú; continuó su formación en
Europa, especícamente, en la Academic Institution en Highgate de Londres, y en París. A partir de sus
orígenes familiares y también de su formación, sabemos que la agencia de Rivero fue propia de un depositario
y reproductor del colonialismo, encarnando la postura de los arquetipos explicados al inicio del texto.
13
El Museo Nacional de Perú como tecnología de poder colonialista, 1826-1828
producto de su proximidad a la materialidad autóctona, que Rivero reproduce en su
obra de 1851 una visión occidental en detrimento de las poblaciones autóctonas. En
este contexto, hay evidencia de textos publicados que constituyen la continuación de
otros correspondientes a períodos anteriores, y que abordan la materialidad autóctona
concebida como monumentos o «preciosidades gentílicas»7.
En este vasto universo de textos, el de Rivero ocupa un lugar destacado por ser el único
manual peruano sobre materialidad autóctona elaborado durante ese período. Aunque
su enfoque principal es la materialidad autóctona, el autor resalta la importancia de
disciplinas como la zoología, la siología, la botánica y la petrología, entre otras, las
cuales, según él, habrían contribuido a la construcción de la historia. Dicha reexión
no surge de manera aislada, pues Rivero se había formado en Francia, en la Escuela
de Minas y en el Jardín Botánico, coincidiendo por ello su perspectiva con la visión
occidental, que incluye estos otros dominios:
Las investigaciones zoológicas y siológicas, la botánica y la petrología, forman la
base de la historia física de un país y constituyen sus fastos, como las tradiciones
orales, monumentos, inscripciones y anales son los elementos indispensables para la
síntesis histórica bajo el aspecto político y moral. Como al historiador propiamente
dicho, cabe al antropologista ó sea al historiador físico, la estrecha obligación de
no dejarse descarriar por preocupación alguna, hacer uso cuerdo é imparcial de
los materiales que posee, buscar sinceramente la verdad, y admitirla sin hesitación
una vez hallada, aun cuando por su naturaleza tendiese á desmoronar nociones
abrigadas desde la infancia y apoyadas en el dictamen universal (Rivero, 1851: 21).
En adición, este texto busca comprender la posición de los peruanos en el contexto
global y utiliza esta plataforma para argumentar que, aunque existen algunas
poblaciones consideradas atrasadas, los incas representan la principal evidencia para
consolidar la identidad del Perú como un Estado-nación con un pasado civilizado.
Esta herencia, según el texto, sigue presente en la sociedad peruana. Por esta razón,
en el discurso dirigido al Congreso de la República del Perú, al inicio del libro, el Dr.
Mariano Rivero y el Dr. Juan Diego Tschudi mencionan lo siguiente:
Siglos han transcurrido sin que el Perú posea una colección de sus antiguos
monumentos arqueológicos, que el tiempo, la codicia y superstición destruyeron
en parte. Estos testigos mudos pero elocuentes, revelan la historia de sucesos
pasados y nos muestran la inteligencia, poder y grandeza de la nación que
rigieron nuestros Incas (Rivero, 1851, p. s.n.).
7 En este sentido, han escrito diversos virreyes, así como el «Inca» Garcilaso de la Vega (1609) y
Guamán Poma de Ayala (1615), entre otros. Es decir, los autores que escribieron sobre la materialidad,
usando otros términos, han estado presentes a lo largo de los períodos colonial y republicano.
Durante el siglo XIX, la producción bibliográca sobre esta temática aumenta considerablemente, y autores
como Pascal Riviale (2000) desarrollaron estudios relevantes al respecto. Asimismo, tenemos los diarios
de viajeros, entre ellos los de europeos como Jules Crevaux (1883), quien describe los objetos materiales
encontrados a lo largo de su recorrido por América mientras buscaba la mítica ciudad de «El Dorado».
14
Revista del Archivo General de la Nación 2024; 39(2); 7-27 Jeremy G. Dioses Campaña
Por lo tanto, las producciones materiales realizadas especícamente por los incas se
presentan como portadoras del legado de la civilización. De este modo, se refuerza
la idea de una supuesta inferioridad racial de los nativos, al tiempo que se destaca
la inuencia de los pueblos arios en los incas como un factor que habría permitido
superar dicha condición. Sobre todo, se enfatiza la relación entre lo incaico y la
materialidad para construir un imaginario que valide al Estado peruano como portador
de la civilización.
Por todo lo expuesto, el libro Antigüedades peruanas (1851), de Mariano Rivero
y Juan Diego Tschudi, es una de las obras más signicativas del siglo XIX, tanto
por su aporte al estudio de la materialidad autóctona como por su inuencia en la
construcción del discurso sobre la identidad y la historia del Perú. Además, lo
mencionamos porque esta obra representa, en esencia, una proyección de la visión
del Museo Nacional del Perú, dado que fue escrita al nal de la gestión de Rivero
como director de la institución, estableciendo qué elementos del pasado debían ser
recordados y estudiados como parte del legado cultural del país. Queda absolutamente
claro que, entre todas las posibles representaciones del pasado, se eligió priorizar
la materialidad inca como un medio para encajar en los paradigmas de civilización
impuestos por Europa.
En ese sentido, comenzamos a vislumbrar algunas ideas iniciales. El modelo de
sujeto autóctono civilizado, que podría ajustarse a los esquemas occidentales, es
representado por los incas. Sin embargo, no se trata de los incas reales ni de sus
verdaderos herederos, sino de una versión idealizada que responde a los discursos
hegemónicos de la época y a las necesidades de legitimación del Estado-nación. Sin
embargo, aunque este imaginario del inca sea importante en este periodo, ya ha sido
trabajado con amplitud por peruanistas con aportes signicativos.
Méndez (2014) muestra cómo el imaginario incaico se mantuvo como modelo político
y cultural en las poblaciones autóctonas o en grupos humanos jerárquicamente menos
favorecidos en el área de Huanta. Y, aunque se haya concentrado en esta región, sus
hallazgos permitieron inferir que dichas formas de pensamiento y práctica política
podrían haber tenido resonancia en otras regiones del país. Desde un enfoque propio
del arte, Majluf (2009) sostiene que las élites criollas del siglo XIX adoptaron la gura
del inca como símbolo nacional, aunque lo hicieron a través de una imagen romántica,
mestiza y despolitizada. A su vez, Flores-Galindo (2021) analiza la construcción de
una identidad andina articulada en torno a lo que denomina «utopías andinas» y la
persistencia del mito del inca como símbolo de justicia y orden social. Por su parte,
McEvoy (1997) estudia la formación del pensamiento político moderno en el Perú,
sosteniendo que entre 1871 y 1919 se desarrolló una «utopía republicana» en el Perú;
sin embargo, en lo que concierne a nuestros intereses, resalta que el discurso civilista
y republicano rara vez integró, realmente, lo «indígena» como sujeto político.
A partir de lo expuesto, es necesario precisar que el aporte del presente trabajo no tiene
como foco la idealización de lo incaico, ni la marginalidad a la que fueron sometidos
15
El Museo Nacional de Perú como tecnología de poder colonialista, 1826-1828
los grupos subalternizados de origen autóctono. Nuestro foco es la agencia del Museo
Nacional peruano como un mecanismo colonizador que logra separar al sujeto real de
su «objeto», al que aquí denominamos materialidad. Esta dinámica reforzó la ruptura
de la relación natural y orgánica que existe en todas las sociedades entre el sujeto y su
materialidad, consolidando una mirada fragmentada y distanciada del pasado.
Hasta este punto hemos examinado brevemente la composición institucional y la
participación de los agentes que conforman esta maquinaria, la cual, a través de sus
prácticas, perpetúa el colonialismo. Esto se maniesta en la distorsión de la realidad
histórico-social de los incas y en la separación articial entre el sujeto y su «objeto»,
reforzando así una visión fragmentada y ajena del pasado.
Asimismo, este análisis nos permite comprender las respuestas que se formularon
en ese contexto sobre quién era considerado humano y civilizado. Entonces,
complementando la información de los estudiosos acerca del imaginario sobre lo
incaico, para Mariano de Rivero, el «humano» no era el inca real, sino un «inca
idealizado» o, como lo llama Majluf, una imagen de un inca romantizado que se
ajustaba a los parámetros occidentales de civilización.
Las prácticas y sus elementos
Las distorsiones sobre los incas y la separación del sujeto autóctono de su materialidad
constituyen el resultado nal de un conjunto de prácticas que, de manera sistemática y
con la participación del Museo Nacional del Perú, han construido. Estos imaginarios
han sido naturalizados en la memoria colectiva nacional, que, a su vez, se alimenta de
la historia que el Estado nacional peruano ha decidido plasmar de un modo especíco,
consolidando así una narrativa ocial que perpetúa dichas representaciones.
Pero, ¿qué es una práctica? Desde las ciencias sociales, el concepto de práctica ha
sido ampliamente trabajado. Anthony Giddens (1995) propone que las prácticas son
el resultado de la interacción entre la estructura y los agentes, es decir, una dinámica
en la que los individuos y las instituciones se inuyen mutuamente.
Por su parte, Michel de Certeau (2000) sostiene que son las prácticas cotidianas las que
conrman y reproducen un determinado pensamiento en la sociedad. La historia ofrece
múltiples ejemplos que ilustran este esquema planteado por De Certeau. Un caso concreto
es el desacato de una norma o ley, que con el tiempo puede derivar en su anulación. Esto
se evidenció en las medidas dictadas por el virrey Manso de Velasco tras el terremoto
de Lima de 1746, las cuales fueron desobedecidas, generando transformaciones en la
aplicación de la legislación, como lo ha estudiado Walker (2009).
Este hecho histórico nos muestra la importancia de las prácticas en el desarrollo de las
sociedades. En tanto que en el espacio del Museo Nacional han sido las prácticas que han
moldeado no solo la selección y representación del patrimonio, sino también la manera
en que se construye y legitima el conocimiento sobre la historia y la identidad del país.
16
Revista del Archivo General de la Nación 2024; 39(2); 7-27 Jeremy G. Dioses Campaña
Entonces, las prácticas en el Museo Nacional del Perú están claramente inuenciadas
por esa estructura y por la rearmación constante de la epistemología occidental en su
quehacer cotidiano. En este sentido, los agentes del museo han desempeñado un rol clave
en la actualización y reproducción de elementos heredados del periodo colonial. Entre
estas prácticas se encuentran la posesión y gestión de materialidad autóctona —actividad
que, de manera indirecta, fomentaba las excavaciones—, la formación de colecciones y la
preservación y exhibición de la materialidad bajo el rótulo de «lo nacional». Este concepto de
nación, sin embargo, busca representar una totalidad poblacional homogénea, invisibilizando
las particularidades culturales y étnicas que conforman la diversidad del Perú.
Pero, ¿por qué estas prácticas pueden considerarse colonialistas? Principalmente,
porque dan continuidad a un sistema de pensamiento establecido durante el periodo
colonial, perpetuando estructuras de poder y control sobre el conocimiento y la
materialidad autóctona8. Además, incorporan paradigmas occidentales que el Estado
peruano busca alcanzar y validar como parte de su proyecto modernizador.
Estas armaciones encuentran sustento en cartas y documentos ociales relacionados
con el Museo Nacional del Perú. En el contexto de su creación, la intención de reunir
colecciones fue evidente, como lo demuestran registros documentales que detallan la
recopilación de libros, piezas museables y otros objetos de valor histórico y cultural.
Estos documentos reejan un esfuerzo sistemático por conformar un acervo que, si
bien buscaba preservar el patrimonio, también respondía a los paradigmas occidentales
de clasicación, exhibición y representación del pasado.
8 La narrativa museológica no la conocemos con exactitud porque carecemos de fuentes que nos
proporcionen esa información; sin embargo, existen listas de elementos que nos permiten observar la
intencionalidad de conservarlas. Esto nos lleva a una idea de jerarquizar qué elementos son aquellos
que se entienden como más valiosos que otros.
Como se ha señalado, de acuerdo con la documentación encontrada, el Museo estaba conformado
por colecciones que consideran tres tipos de «objetos»: minerales, para reconocer la riqueza del país;
fósiles, para reconocer su contexto y también por la inuencia de cientícos preocupados por este
tema, como Darwin, y nuestro foco, que es la materialidad autóctona.
Asimismo, tanto los textos como la jerarquización de los objetos dentro del Museo responden a los
esquemas occidentales sobre qué debe ser preservado como parte de la historia del Perú. Esta selección
no solo determinó qué elementos eran dignos de conservación, sino que también denió una narrativa
histórica en la que ciertos aspectos del pasado fueron llevados al siguiente nivel que es: la exaltación.
En este sentido, podemos considerar que, al exaltar la organización social multiétnica de los incas, se
suprimieron otras memorias, imponiendo una narrativa que ni siquiera preservaba genuinamente el
recuerdo inca, sino una versión occidentalizada de su historia.
Por otro lado, la existencia de estas listas representó la primera o una de las primeras veces que se aplicaba
el registro escrito en la historia republicana como un mecanismo institucionalizado para la preservación
de información sobre materialidad autóctona. Este proceso se llevó a cabo dentro de una institución
creada especícamente para resguardar las memorias del Estado nacional peruano, estableciendo así un
criterio ocial sobre qué debía recordarse y conservarse como parte del legado histórico del país.
Con la institucionalización de estas listas también se estableció el uso ocial de un lenguaje técnico
aplicado a las materialidades. Este aspecto es crucial, ya que conlleva otro fenómeno: la invisibilización de
las nomenclaturas originales en favor de términos que desdibujan por completo su matriz epistemológica
autóctona. Así, un objeto sagrado pierde su connotación original y es reducido a una categoría como
«objeto precioso gentílico». Es así que se realiza una transformación conceptual que modica su
naturaleza conceptual sacra a una naturaleza propia del mercantilismo o de un capitalismo inicial.
17
El Museo Nacional de Perú como tecnología de poder colonialista, 1826-1828
En una carta del 25 de abril de 1826, José Pérez de Vargas le escribe al ministro de
Estado del departamento de Gobierno, informándole que reiteradas veces le había
escrito al bibliotecario D. Joaquín Paredes y que este último había hecho caso omiso a
sus constantes solicitudes de donación de libros para la biblioteca del Museo.
El capricho, terquedad, y especiosos pretextos de que se ha valido el bibliothecario
D. Joaquin Paredes para desentenderse de dar al debido cumplimiento á las
próvidas ordenes, que el Supremo Gobierno se dignó espedir á n de que se me
entregase un ejemplar de los libros de humanidades, que ecsisten duplicados en
la biblioteca nacional, me obligan a importunar de nuevo a VS. Reclamando de
dicho Paredes el cumplimiento de tan beneca orden9.
Sin embargo, lo relevante de esta comunicación no es la persona que decidió ignorar
la solicitud de los libros, sino la intención de José Pérez de Vargas, director del
Museo Latino, de incorporar al Museo Nacional del Perú libros de diversos géneros,
en su mayoría de historia occidental, literatura y otros campos del conocimiento
alineados con la tradición intelectual europea. Esta elección refuerza la orientación
epistemológica del Museo, evidenciando cómo, desde sus inicios, la institución no
solo recopiló materialidad autóctona, sino que también promovió un marco conceptual
occidental para interpretar y organizar el conocimiento. «Por mejor decir un caso de
varios autores griegos y latinos, cómicos y oradores, historiadores y poetas»10.
Posteriormente, en 1826, el Dr. Mariano de Rivero envió una carta al ministro del
Interior solicitando el envío de piezas relacionadas con la historia natural para su
preservación en el Museo Nacional del Perú. Esta petición refuerza la idea de que el
Museo no solo buscaba consolidarse como un espacio de resguardo de materialidad
autóctona, sino también como una institución alineada con los modelos museográcos
occidentales, en los cuales incluían colecciones de otros dominios, como en este caso
elementos de la historia natural.
Contestese haber resuelto S. E. el C. de G. se imprima la circular a los Prefectos
para que soliciten y remitan las preciosidades de historia natural que se
encuentraren en sus respectivos Departamentos para formar el Museo Nacional,
y que el Bibliotecario franquee las salas consernientes = Que S.E. quiere se ocupe
por ahora exclusivamente del descubrimiento de la veta de carbon de piedra de la
Ysla San Lorenzo—: y que S.E. se encargara oportunamente de tomar su comida
razion los objetos aquí11.
9 José Pérez de Vargas al ministro de Gobierno (Lima, abr. 25 de 1826). AGN, MJB, MN, leg. 72,
doc. 3, f. 1.
10 José Pérez de Vargas al ministro de Gobierno (Lima, abr. 25 de 1826). AGN, MJB, MN, leg. 72,
doc. 3, f.
11 Mariano Eduardo de Rivero al ministro del Gobierno (Lima, mar. 14 de 1826). AGN, MJB, MN, leg. 72,
doc. 5, s.f.
18
Revista del Archivo General de la Nación 2024; 39(2); 7-27 Jeremy G. Dioses Campaña
Dos años después, en 1828, María Rosa de la Piedra y Lequerica denuncia al francés
Julio Russon por haber excavado en su propiedad: «El domingo primer dia de Pascua
ha hecho excabar una huaca de mi propiedad el comerciante francés Don Julio
Russon»12. En la cita podemos observar que hace referencia a la excavación, sin su
consentimiento, de una huaca en una festividad religiosa judeocristiana. Esa referencia
es un testimonio claro de la imposición cultural sobre las prácticas de religiosidad
local, en donde se utiliza un tiempo religioso judeocristiano para vulnerar una huaca,
y se impone también el criterio de propiedad a todos los otros signicados que puede
poseer un espacio ritual como lo es una huaca para las poblaciones autóctonas.
A través de los escenarios expuestos, podemos entender que existen prácticas
desarrolladas sobre una matriz de pensamiento colonialista y occidental que atacan
la conexión natural existente entre el sujeto y su producción cultural —llamada en
este caso materialidad—. A estas prácticas añadimos que el lenguaje fue utilizado
para cambiar su denominación original y superponer un concepto occidental a un
signicado autóctono, generándose una incongruencia entre signicante y signicado.
«[…] su resultado no me es indiferente al saber con evidencia mantiene este caballero
en su poder varias preciosidades gentílicas que me ha extraído de la mencionada
huaca» (ibidem). Al colocar el término «preciosidad gentílica» a un espacio entendido
por las sociedades autóctonas como sagrado, se genera una incongruencia entre el
signicante impuesto por los occidentales y el signicado original autóctono.
En este mismo contexto del siglo XIX, el francés Léonce Angrand escribió un
cuaderno denominado «Antigüedades peruanas y mexicanas», fechado entre 1833
y 1839, años que coinciden con su estancia como vicecónsul en Lima. La relación
entre este diplomático francés y la señora María Rosa de la Piedra radica es que
ambos emplean nomenclaturas que reejan las tensiones y debates en torno a la
interpretación de la materialidad producida en estos espacios. Mientras Angrand,
desde su perspectiva occidental, se centra en las «antigüedades» como objetos de
estudio y erudición, De la Piedra, desde su posición de peruana, también reproduce
conceptos colonialistas que nacen del mercantilismo —por preciosidad— y de una
matriz de pensamiento religioso —por el término de gentiles—. En efecto, se observa
que conviven conceptos creados en el contexto colonial con conceptos creados en el
contexto republicano, todos enraizados en el colonialismo.
12 María Rosa de la Piedra y Lequerica al ministro de Gobierno (Lima, abr. 9 de 1828). AGN, MJB, MN,
leg. 72, doc. 7.
19
El Museo Nacional de Perú como tecnología de poder colonialista, 1826-1828
Ilustración 1. Carátula del cuaderno de anotaciones de huacos
Fuente: Le musée du quai Branly, 2022
El Dr. Mariano de Rivero, quien fuera el director del Museo Nacional del Perú, escribió
una obra en la que, de manera evidente, reejó su experiencia acumulada durante
varios años en dicho puesto. La repetición de ideas propias de la cultura occidental
fue un elemento presente a lo largo de su libro. Pero, como toda persona, que se ha
desarrollado en un contexto de colonización, presenta ideas aparentemente ambiguas;
sin embargo, son comprensibles en un contexto en donde les exigen ser pendulares y
modicar su posición según sea conveniente. En este sentido, durante la creación del
Estado republicano peruano emergen ideas de diferenciación con los colonizadores
españoles. Por eso, Rivero construye un discurso resaltando las bondades de las
producciones culturales, en detrimento de lo occidental.
Vana empresa seria indagar la edad positiva de estos monumentos, faltando todo
apoyo para la investigación; solo si resulta que son de una época anterior á la
llegada del primer Inca, y que tanto el Perú como Méjico, se hallaban en aquel
entonces en estado mas avanzado en las artes que la mayor parte de las naciones
de la Europa Septentrional (Rivero, 1841, p. 210).
20
Revista del Archivo General de la Nación 2024; 39(2); 7-27 Jeremy G. Dioses Campaña
Incluso, en un esfuerzo por localizar el origen de lo que él entendía por civilizado en
el Perú, formula conjeturas que sugieren esta posibilidad.
El estudiar las obras artísticas peruanas, desde la más mezquina vasija de barro,
salida de manos del rústico alfarero, y del ídolo rudimentario, tosco ensayo del
platero, hasta los monumentos asombrosos de esa admirable arquitectura, á cuya
construcción concurrían millares de seres; se ocurre naturalmente esta pregunta:
si las artes tuvieron su origen en el Perú y emanaron de la evolución progresiva
de sus habitantes primitivos: ó si, procedentes de otro hemisferio, fueron frutos
derramados en el nuevo suelo por el gran reformador de la civilización y sus
sucesores (Rivero, 1841, p. 209).
Lo cierto es que, a pesar de los esfuerzos que realiza por diferenciarse de lo occidental,
no logra salir de los conceptos proporcionados por estas sociedades y reproduce sus
categorías, afectando la base epistemológica propia de la región, que había sido
desarrollada durante varios siglos por los grupos humanos presentes en esos espacios13.
En ese sentido, al ser un reproductor del colonialismo occidental, Rivero forma parte
de los casos anteriores comentados en este subtítulo.
Y, al igual que el lenguaje, otro elemento que tienen en común es que mantienen la idea
de un culto por los elementos materiales, pero este culto, obviamente, era concebido
desde una visión occidental. Razón por la cual un ídolo que se consideraba vivo, e
interactuaba con la comunidad en su cotidianeidad, comienza a ser tratado por el
museo como un elemento que debía integrar una colección, desnaturalizando toda la
estructura epistemológica que le dio origen a este elemento. Por eso, Rivero reconocía
que los pobladores autóctonos tenían una manera distinta de entender estos elementos:
«Llamaban al oro lágrimas que lloraba el Sol y lo extraían de las minas y lavaderos de
los ríos, encontrando á veces pedazos de 35 á 40 onzas, y aun mas» (Rivero, 1841, p.
214). Esta observación sobre cómo entendían la materialidad los pobladores autóctonos
es una expresión clara de las distancias epistemológicas que tenía Rivero, por ser
depositario de conceptos occidentales, al acercarse a las producciones materiales.
En ese sentido, es necesario analizar brevemente el marco desde donde pensaban la
materialidad los sujetos occidentales y occidentalizados de este periodo. El culto a
las «preciosidades», «antigüedades», «objetos», no es otra cosa que fetichismo por lo
material ya analizado por sus propios intelectuales europeos14.
Este fetichismo consiste en centrar la atención en los llamados «objetos», desligándolos
de sus contextos culturales y sociales originales, para luego construir a partir de ellos
un discurso sobre la civilización. En este sentido, la acumulación y exhibición de
13 Podemos ver una continuidad de un pensamiento creado en esta región a través de las civilizaciones
posteriores. Pues, hay iconografía y tecnologías que comparten todas estas civilizaciones, localizadas
en diferentes periodos. Para más información, ver: «Caral: La civilización más antigua de América» de
Ruth Shady (2003, 2010, y ediciones actualizadas).
14 Ver al respecto el texto: «Consideraciones intempestivas», publicado en 1874.
21
El Museo Nacional de Perú como tecnología de poder colonialista, 1826-1828
materialidad no solo servía para documentar el pasado conforme a la visión del Estado
nacional, sino que también legitimaba la idea de ser portadores de la civilización por
sus antepasados. Entonces, los Estados nacionales americanos del siglo XIX utilizaron
sus museos como instrumentos para rearmar su aspiración de modernidad y progreso
bajo los parámetros impuestos por Occidente.
En la realidad occidental, el sujeto se vincula con el objeto en otra lógica, salvo por algunas
semejanzas a la existente en América. Para Violette Morin (1971), el sujeto y el objeto
se relacionan en un marco losóco, ejecutando esta exploración a través del concepto
de sujeto biográco, el cual forma parte de la intimidad activa del usuario. Así, ambos
se utilizan y modican recíprocamente, y envejecen en forma conjunta. Además, estos
objetos pueden, incluso, dejar de ser funcionales y ser valiosos por las cargas emocionales
depositadas por sus usuarios. Lo planteado por Morin nos permite observar, entre muchas
otras cosas, dos escenarios de la relación entre el sujeto y el objeto. El primero es que existe
un vínculo emocional del sujeto con este tipo de objeto que ella llama biográco; el segundo
es que con los coleccionistas y los museos se quiebra este vínculo entre el sujeto autóctono
y la materialidad autóctona, como ya hemos observado en los anteriores subtítulos.
Por otro lado, Stallybrass (2012) desarrolla un texto en el que reexiona sobre la
dimensión de los objetos y su relación con la memoria y la identidad. Su análisis parte
de una experiencia personal: la muerte de un amigo y las preguntas que surgieron
entre sus allegados fueron sobre el destino de sus prendas y sobre quién se quedaría
con ellas. «[...] Empecé a creer que la magia de la ropa radica en el hecho de que nos
recibe: recibe nuestro olor, nuestro sudor; incluso recibe nuestra forma» (2012, p. 10).
Entonces, en las sociedades occidentales se observa una aproximación particular del
sujeto al objeto, en la que los objetos adquieren una dimensión simbólica y afectiva.
Esto se evidencia en las reexiones de Stallybrass, quien, a través de su experiencia
personal, muestra cómo las personas proyectan cargas emocionales en la materialidad,
dotándola de signicados que van más allá de su función original.
Asimismo, en el capítulo II desagrega aun más, y explora la existencia del fetichismo
en los objetos. Y dice que «El capitalismo es el proceso de universalización de la
producción de mercancías» (STALLYBRASS, p. 1). Pero, ¿qué es lo que convierte a
los objetos, como el saco de Marx, en mercancías? Lo que convierte a los objetos en
mercancías es su valor de cambio. En este sentido, cuando se fetichiza el objeto, en
realidad se está fetichizando el valor de cambio y se aparta el valor emocional de él.
Ambos autores nos recuerdan que los seres humanos, indistintamente de la cultura,
se vinculan con las producciones culturales materiales (o materialidad). Esta realidad,
consciente para ellos, convierte la agencia de los coleccionistas y de los museos en
un hecho aun más necesario para el análisis, pues entienden este vínculo entre sujeto-
materialidad («objeto») y aun así destruyen o ignoran el vínculo existente entre el
sujeto autóctono y su materialidad.
Pero, ¿qué más se sabe de lo que en el presente trabajo llamamos materialidad autóctona?
22
Revista del Archivo General de la Nación 2024; 39(2); 7-27 Jeremy G. Dioses Campaña
Aproximaciones al concepto de materialidad autóctona
La materialidad es una idea que ha sido investigada por la arqueología, ya que su
enfoque principal son los restos que subsisten de las sociedades que existieron en un
lugar especíco.
El concepto de materialidad, desde su concepción en la arqueología a nes de la
década de 1980 (Miller 1987) hasta su incorporación dentro de las propuestas que
hacen un llamado al «retorno a las cosas» (Buchli 2002; Durham 2005; Meskell 2005;
Olsen 2010; Tilley 2007), se encuentra ligado a la idea de que las relaciones sociales
se constituyen a través de las prácticas materiales (Muro y Fernandini, 2019, p. 5).
El concepto aportado por estas ciencias sociales constituye un buen inicio para
entender mejor el lugar que ocupan las producciones materiales en las sociedades
andino-amazónicas, en el contexto de la colonización. Evidentemente, que, por
las características comentadas por Rivero y otros especialistas de su época, las
características rituales que le otorgaban estas sociedades superan una función
únicamente vinculada con las relaciones sociales, sino que inuyen en la construcción
epistemológica sobre la cual se apoya el desarrollo de estas relaciones.
El tiempo, en nuestra cultura, está representado por las serpientes sagradas Yacumama
y Sachamama, «Amaros» o «Chokoras» que son dos serpientes entrelazadas (que es
fácil confundirlas con una ansbena) (dibujo N.° 14), una con la cabeza implantada en
el Uku Pacha y la otra con la cabeza en el Hanan Pacha (dibujo N.° 15) aquello representa
la oscilación eterna del tiempo, que va de una esfera mínima, interior, epicentro o Uku
Pacha (de donde emerge el futuro), hacia una gran esfera, máxima o periférica, Hanan
Pacha (a donde marcha el pasado, por eso el «viajero del tiempo marcha mirando al
pasado») y que tiene el ombligo o «estómago» en la esfera que representa lo que capta
nuestra conciencia o Kay Pacha; conciencia que, eventualmente, puede ampliarse o
puede reducirse; pero que nos recuerda que nunca debemos «alejar “el estómago” del
aquí y del ahora», porque este error es la principal fuente del desequilibrio y por tanto
de la enfermedad (Lajo, 2005, pp. 135-136).
Como nos muestra Javier Lajo, estas producciones contenían información de una
epistemología que incluía conceptos vinculados con el tiempo, las realidades espaciales
(dimensión física tangible y otras que se encuentran más allá de esta), conceptos
de la vida y la muerte, entre otros. Es sobre estas nociones que se desarrollaron las
divisiones espaciales, económicas, políticas, religiosas, entre otras. En este sentido,
la materialidad es la producción de un pensamiento complejo vinculado con una
producción material a partir de la cual se desarrollarán las actividades de las sociedades
fundamentadas en la epistemología andino-amazónica.
En adición a los aportes de Lajo, la revisión de fuentes documentales nos proporciona
observar la continuidad de patrones de las prácticas sociales andinas con relación a los
huacos (materialidad). Pues, en las historias del manuscrito de Huarochirí se observa
23
El Museo Nacional de Perú como tecnología de poder colonialista, 1826-1828
constantemente la relación que tienen los habitantes de esa zona con los(as) huacas,
interpretados como sagrados. En las historias de los hijos del señor de Huarochirí
(petricados por castigo), Tamtañamca y algunos de su pueblo Lahuaytambo (son
venerados), Cavillaca (es venerada).
A partir de lo observado, entendemos que, en el imaginario de estos pueblos, la
relación que tienen con los materiales no es equivalente a la existente entre los sujetos
occidentales y sus producciones. Las piedras no son preciosidades, no son entendidas
a partir de conceptos mercantilistas, no son objetos, porque son seres que están vivos,
tampoco son artefactos arqueológicos.
Entonces, siguiendo la línea argumentativa, la materialidad es la sustantivación de
una acción (materializar) divina que interviene en el cotidiano de las personas que
componen estos pueblos, en donde algunas de ellas pasan a convertirse en elementos
de culto.
Esta realidad epistemológica revela la estructuración de las ideas que fundamentaban
a las sociedades andino-amazónicas, donde las relaciones entre la realidad objetiva y
la realidad subjetiva son dinámicas y se maniestan constantemente en su cotidiano.
Se puede ver esto en Rostworowski (1986) (1999) sobre el estudio de la participación
de los mallquis en la guerra de los incas. Sobre la participación de las huacas en las
actividades políticas, se puede ver a D’Altroy, T. N., & Hastorf, C. A. (2001).
Las prácticas de religiosidad andina durante el siglo XIX no desaparecen, a pesar
de lo que representó la extirpación de idolatrías durante el periodo colonial, ni
posteriormente con la inuencia del discurso cienticista. Estas expresiones son
evidenciadas por las observaciones de viajeros que presencian rituales andino-
amazónicos, como Scherzer, quien menciona: «[…] pues también ahora, allí donde
los peruanos mestizos, convertidos a la religión católica, no han perdido nada de su
antigua superstición, pero sí la mayoría» (1969, p. 64). Asimismo, están los rituales
en las montañas; las estas patronales; las peregrinaciones, como en la festividad del
Señor de Qoyllur Rit’i (Cuzco), ver a Sallnow (1987); entre otras expresiones.
Por lo expuesto, la práctica de apropiarse de la materialidad de las civilizaciones
autóctonas y fragmentación de la relación entre el sujeto y su materialidad no solo
representa una acción que debilita dicha conexión, sino que adquiere una complejidad
aun mayor cuando se considera que muchos de estos objetos poseen una naturaleza
ritual. Lo ritual posee una serie de signicados que están vivos en la cultura que los
produjo y son operativos e inuyentes en el desarrollo histórico-civilizatorio de su
sociedad; pues, como lo revelan las fuentes, las prácticas de religiosidad autóctona
seguían vigentes.
Asimismo, esta fragmentación entre los pobladores locales y su materialidad
acarrea una consecuencia compleja que es la imposibilidad de ser sujetos capaces de
reexionar, desde su propia cosmovisión, sobre la realidad en la que se encuentran.
24
Revista del Archivo General de la Nación 2024; 39(2); 7-27 Jeremy G. Dioses Campaña
Conclusiones
El contexto en el que se desarrollaron estos procesos estuvo inuenciado por el nal del
periodo colonial, pero, sobre todo, por la continuidad del colonialismo y la emergencia
de los nacionalismos. Estos factores otorgaron a los museos un carácter ambivalente:
por un lado, buscaban desvincularse supercialmente de su antiguo colonizador, pero,
por otro, reproducían sus patrones de civilización, abrazando el nacionalismo.
La existencia del Museo Nacional del Perú y la agencia de Mariano Eduardo de
Rivero constituyen ejemplos especícos de una realidad más amplia, que no se
limitaba a Lima, sino que se extendía a otras regiones de América. Tanto la institución
como la gura del director fueron evidencia de que el colonialismo no desapareció
con la independencia, sino que se transformó y se convirtió en un elemento clave
en la construcción del discurso fundacional de la República peruana. Este discurso
presentaba al país como un Estado civilizado, cuya legitimidad se basaba en la
evidencia material de civilizaciones autóctonas (especícamente inca), en la posesión
de colecciones de animales disecados y en la acumulación de libros occidentales
considerados fundamentales para la instrucción de la población.
Las listas de objetos que el Museo Nacional de Historia consideraba importantes
reejan estos criterios. Aunque se les otorgó un cuidado especial a elementos de la
materialidad autóctona, como los objetos incas, también se valoraron otros tipos de
colecciones, como animales disecados, libros antiguos y pinturas. Esto evidencia que
la preocupación del Museo no se limitaba a la cultura denominada prehispánica, sino
que también buscaba replicar los modelos europeos de preservación y exhibición,
legitimando su propio estatus dentro de un paradigma occidental.
Hacia el nal de su carrera, Mariano Eduardo de Rivero consolidó su visión en el libro
«Antigüedades peruanas», una obra que sintetiza sus ideas sobre la materialidad de
las sociedades autóctonas. En este trabajo, Rivero rearma su intención de demostrar
que el Perú era un Estado nacional civilizado, respaldado por un pasado glorioso
representado en el imaginario de la civilización inca, reforzando así la construcción de
una identidad nacional alineada con los cánones de la modernidad occidental.
La documentación sobre el Museo Nacional del Perú y el texto de Rivero son
manifestaciones de cómo se logró fragmentar, al menos parcialmente, la relación entre
el sujeto autóctono y su materialidad. Al mismo tiempo, se creó un imaginario que
idealizaba el pasado inca, virtualizando su presencia como pilar en la construcción
de la nación peruana. Sin embargo, esta representación excluía a los verdaderos
herederos de los incas, quienes no fueron considerados actores fundamentales en la
edicación del Estado, sino más bien fueron desplazados en favor de una narrativa
que privilegiaba una visión occidentalizada del pasado prehispánico.
Finalmente, la materialidad, como la concreción de un proceso transformador de las
deidades en un elemento material, constituye un concepto propio de la epistemología
25
El Museo Nacional de Perú como tecnología de poder colonialista, 1826-1828
autóctona que evidencia una lógica diferente a las impuestas por el Museo Nacional del
Perú. Esta abstracción es la prueba más clara que demuestra una imposición colonialista
en la narrativa elaborada por el Museo Nacional del Perú sobre la materialidad autóctona,
y visibilizarla es una forma de abrir debate sobre esta violencia epistemológica que
fragmentó la relación entre el sujeto autóctono y su materialidad, la cual permitió la
anulación de este sujeto y acarreó la emergencia de un modelo adaptado a las exigencias
occidentales para ser civilizado: el inca imaginado por Rivero.
Referencias
Fuentes primarias
• Documentos manuscritos
Archivo General de la Nación (AGN).
Ministerio de Justicia, Benecencia e Instrucción, Museo Nacional (MJB, MN),
legajo 70, documentos 3, 5 y 7.
• Impresos
Ávila, F. de. (1966). Dioses y hombres de Huarochirí: Narración quechua recogida
por [...]. Museo Nacional de Historia e Instituto de Estudios Peruanos.
Crevaux, J. (1883). Voyages dans l’Amérique du Sud. Librairie Hachette et Cie.
https://archive.org/details/voyagesdanslam00crevuoft/mode/2up
Garcilaso de la Vega, E. (1609). Primera parte de los commentarios reales, que tratan
del origen de los Yncas, reyes que fueron del Perú [...]. En la ocina de
Pedro Crasbeeck. https://archive.org/details/primerapartedelo00vega/page/n5/
mode/2up
Guamán Poma de Ayala, F. (1615). La nueva corónica y el buen gobierno. Det Kongelige
Bibliotek. http://www5.kb.dk/permalink/2006/poma/titlepage/es/text/
Rivero, M. E. de, & Tschudi, J. D. de. (1851). Antigüedades peruanas. Imprenta
Imperial de la Corte y del Estado.
Scherzer, K. (1969). Visita al Perú en 1859. En E. Núñez (Ed.), Viajeros alemanes
al Perú: Cuatro relaciones desconocidas de [...] (pp. 61–130). Universidad
Nacional Mayor de San Marcos.
Fuentes secundarias
Akassi, C. A. (2022). El Muntú: Propuesta de una epistemología africana para descolonizar
los imaginarios y los discursos latinoamericanos sobre las identidades.
Sociocriticism, XXXVI (1). https://interfas.univtlse2.fr/sociocriticism/3260
26
Revista del Archivo General de la Nación 2024; 39(2); 7-27 Jeremy G. Dioses Campaña
Basadre, J. (1971). Introducción a las bases documentales para la historia de la
República del Perú con algunas reexiones (Vol. 1). Ediciones P.L.V.
De Certeau, M. (2000). La invención de lo cotidiano. Universidad Iberoamericana,
Departamento de Historia e Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores
de Occidente. (Trabajo original publicado en 1990).
D’Altroy, T.N. (2001). The Cultural Setting. En T. N. D’Altroy & C. A. Hastorf (Eds.),
Empire and Domestic Economy (pp. 27-53). Kluwer Academic Publishers.
Dioses, J. (2020). La escritura, la Ilustración europea y el mito del Buen Salvaje: El
caso de la Sociedad de Amantes del País, Lima (1791–1794) (Tesis doctoral).
Universidade Federal de Juiz de Fora. https://repositorio.ufjf.br/jspui/
bitstream/ufjf/11866/1/jeremygibrandiosescampana.pdf
Dioses, J., & Olender, M. (2023). Denaturalization and occidental narrative to the
detriment of the materiality of Moche and Tupinambá. En C. A. M. Jedlicki,
N. Oosterman, & R. Christofoletti (Eds.), Colonial heritage, power and
contestation: Negotiating decolonisation in Latin America and the Caribbean
(pp. 173–188). Springer Nature Switzerland.
Flores-Galindo, A. (2021). Buscando un Inca: Identidad y utopía en los Andes.
Editorial Horizonte. (Trabajo original publicado en 1986).
Giddens, A. (1995). La constitución de la sociedad: Bases para la teoría de la
estructuración. Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1984).
Guibovich, P. (2002). Bibliotecas, archivos e investigación histórica. Histórica, 26 (2),
577–659.
Lajo, J. (2005). Qhapac Ñan: La ruta inka de la sabiduría. Centro de Estudios Nueva
Economía y Sociedad.
Luque Talaván, M. (2012). Los libros de huacas en el virreinato del Perú: Fiscalidad
y control regio en torno a los tesoros prehispánicos enterrados. En T. Muñoz
(Coord.), La moneda: Investigación numismática y fuentes archivísticas (pp.
293–311). Universidad Complutense de Madrid e Archivo Histórico Nacional.
McEvoy, C. (1997). La utopía republicana: Ideales y realidades en la formación de la
cultura política peruana (1871–1919). Ponticia Universidad Católica del Perú.
Méndez, C. (2014). La república plebeya: Huanta y la formación del Estado peruano,
1820–1850. Instituto de Estudios Peruanos.
27
El Museo Nacional de Perú como tecnología de poder colonialista, 1826-1828
Morin, V. (1971). El objeto biográco. En A. A. Moles, et al., Los objetos (pp. 188–198).
Editorial Tiempo Contemporáneo.
Pérez Vejo, T. (2012). Historia, antropología y arte: Tres sujetos, dos pasados y una
sola nación verdadera. Revista de Indias, LXXII (254), 67–92.
Riviale, P. (2000). Las primeras instrucciones cientícas francesas para el estudio
del Perú prehispánico (siglos XVIII y XIX). Bulletin de l’Institut Français
d’Études Andines, 29 (1), 29–61.
Rostworowski, M. (1986). Pachacútec Inca Yupanqui (2.ª ed.). Instituto de Estudios
Peruanos. (Trabajo original publicado en 1953).
Rostworowski, M. (1999). Estructuras andinas del poder: Ideología religiosa y política.
Instituto de Estudios Peruanos. (Trabajo original publicado en 1983).
Sallnow, M. (1987). Pilgrims of the Andes: Regional cults in Cuzco.
Scott, J. (2011). Conceptualising the social world: Principles of sociological analysis.
Cambridge University Press.
Stallybrass, P. (2012). O casaco de Marx: Roupas, memória, dor. Autêntica. (Trabajo
original publicado en 2007).
Walker, C. (2009). Colonialismo en ruinas: Lima ante el terremoto y tsunami de 1746.
En Diálogos con el Perú: Ensayos de historia (pp. 130–190). Pedagógico
San Marcos.