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REVISTA DEL ARCHIVO GENERAL DE LA NACIÓN
Historia
La participación de las mayoralas y mayordomos
en el inicio y continuidad de la cofradía de San
Antón (1601-1671)
1
María Fátima Dávila Córdova
2
Resumen
Nuestro trabajo de investigación se orienta en delimitar los años de origen y n de
la cofradía de San Antón y a partir de ello establecer el periodo de duración de esta,
la presencia y función de las mayoralas y mayordomos, así como indicar los motivos
que provocaron la desaparición de la cofradía, en comparación con otras cofradías de
similar procedencia, pero que tuvieron mayor continuidad en el tiempo. Asimismo,
asumimos que se trató de una cofradía de morenos y mulatos porque es así como
se especica en los documentos que hemos consultado y transcrito, ya que con esos
términos se describen las mayoralas y los mayordomos, además de ser así como los
reconocía la población. Utilizando el término de morenos con la intención de diferen-
ciarse de la población negra esclava.
Palabras claves: Cofradía, mayoralas, mayordomos, morenos, mulatos.
1
El presente estudio forma parte de la tesis: Dávila Córdova, M. (2018). Las cofradías de negros en la
ciudad de Lima en el siglo XVII, [Tesis de Maestría]. Sevilla: Departamento de Historia de América,
Facultad de Geografía e Historia, Universidad de Sevilla. Además, fue presentado en el IX Seminario
Internacional en el marco del Bicentenario. República, Racismo y Pandemia, 200 años de resistencia
afrodescendiente. Asimismo, en el XXXI Coloquio de estudiantes de Historia PUCP.
2
Maestro en Estudios Americanos en la especialidad de Historia de América, Universidad de Sevilla.
Sevilla, España. Correo electrónico: mafadaco14@gmail.com
Recibido: 30/03/2022. Aprobado: 30/06/2022. En línea: 22/08/2022.
Citar como: Dávila Córdoba, M. F. (2022). La participación de las mayoralas y mayordomos en el inicio
y continuidad de la cofradía de San Antón (1601-1671). Revista del Archivo General de la Nación, 37:
61-81. doi: https://doi.org/10.37840/ragn.v37i1.137
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María Fátima Dávila CórdovaRev Arch Gen Nac. 2022; 37: 61-81
The participation of the mayoralas and mayordomos in the beginning
and continuity of the Brotherhood of San Antón (1601-1671)
Abstract
Our research work is oriented to delimit the years of origin and end of the confraternity
of San Antón and to establish its period of duration, the presence and function of
the mayoralas and mayordomos, as well as to indicate the reasons that caused the
disappearance of the confraternity, in comparison with other confraternity of similar
origin, but that had greater continuity over time. Likewise, we assume that it was
a confraternity of morenos and mulatos because that is how it is specied in the
documents consulted and transcribed, since those terms were used to describe the
mayoralas and the mayordomos, as well as being how they were recognized by the
population. The term “morenos” was used with the intention of differentiating them
from the black slave population.
Keywords: Confraternity, mayoralas, mayordomos, morenos, mulatos.
Introducción
En el presente trabajo nos vamos a centrar en una de las cofradías fundadas e integra-
das por aquellos cuyo origen étnico fue producto del mestizaje biológico entre los es-
pañoles y los pobladores negros, siendo una cofradía que perteneció a la parroquia de
San Marcelo. Los inicios de este templo se remontan a 1551, año en que la Orden de
San Agustín llegó a la ciudad de Lima y en 1585 es elevada a la categoría de parroquia
por el arzobispo Toribio de Mogrovejo, quedando desligada de la orden agustina
3
.
Desde los orígenes de su fundación, esta parroquia estuvo ubicada en las afueras de la
ciudad, zona que hoy en día corresponde al Centro Histórico de Lima.
Cabe precisar que, para establecer el periodo de estudio de la cofradía de San Antón
4
o San Antón Abad sobre la cual vamos a orientarnos, ha sido necesario recurrir a
los documentos ubicados en el Archivo Arzobispal de Lima (AAL)
5
y a través de la
primera información que nos brinda su catálogo virtual, hemos podido establecer la
fecha de origen de la cofradía, de tal forma que el primer documento presenta como
fecha inicial los años 1601 y 1602, mientras que los dos últimos documentos concier-
nen al año 1671.
3
Parroquia San Marcelo: Historia de la parroquia. http://parroquiasanmarcelo.org/parroquiasanmarcelo/
index.php/nosotros
4
Después de haber consultado el libro de la Biblioteca de Catalunya (1760) sobre la vida de San Antonio
Abad, consideramos necesario resaltar una anécdota respecto a su nombre, ocurrida a dicho santo al en-
contrarse en oriente y antes de dirigirse a las regiones de occidente, especialmente al reino o principado
de Cataluña. Los religiosos que lo seguían y consideraban su maestro le dijeron que en esas tierras lo
llamarían Antonino, ya que en arábigo era ese el diminutivo, respondiendo el santo que quería llamarse
Antón, porque era más diminutivo y muy propio de un niño.
5
En adelante (AAL).
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La participación de las mayoralas y mayordomos en el inicio y continuidad de la cofradía de San Antón (1601-1671)
En ese sentido, resulta de nuestra prioridad precisar el año de origen de la cofradía de
San Antón y a partir de ello conocer su dinámica interna, la presencia y función de las
mayoralas y mayordomos, así como plantear los motivos que pudieron provocar su
desaparición. Asumimos que se trató de una cofradía de morenos
6
y mulatos
7
porque
es así como está redactado en los documentos que hemos transcrito, debido a que con
esos términos se denominan las mismas mayoralas y mayordomos e igualmente los
reconocían.
De los casos que hemos consultado y transcrito, resulta signicativo realizar una des-
cripción de la cofradía de San Antón, usándola como ejemplo de una de las tantas
cofradías de la población negra durante el periodo colonial. Asimismo, rescatamos su
importancia como asociación religiosa, lo que nos origina una serie de interrogantes:
¿cuáles fueron los motivos que ocasionaron la desaparición de la cofradía?, ¿cuál fue
el papel que cumplieron las mujeres integrantes de la cofradía de San Antón como
fundadoras y mayoralas?, y ¿cómo se desenvolvieron y relacionaron las mayoralas
con los mayordomos y otros actores en el desempeño de sus funciones?
En esa línea, nuestra propuesta de investigación está delimitada en tres momentos.
Iniciaremos abordando los casos que conciernen a las mayoralas y su participación
como tales en la cofradía, lo que nos ofrece algunos datos respecto a la identidad
de estas mujeres morenas y mulatas, así como las funciones que ejercieron en la
asociación religiosa. Luego revisaremos aquellos argumentos que utilizaron tanto
las mayoralas como los mayordomos para acusarse unos a otros del incumplimien-
to de sus funciones o de un comportamiento entendido como inmoral, originando
algunas confrontaciones y distanciamientos, aunque a la par se crearon vínculos
liales, como lo ha señalado Yobani Gonzales (2020). Estos vínculos para noso-
tros se reejaron entre aquellas mayoralas y mayordomos que se amparaban entre
ellos, al reconocerse como fundadores y personas moralmente aptas para asumir o
continuar en el cargo. Finalmente nos enfocaremos en los casos donde existió algún
acercamiento con otros personajes que, si bien no fueron parte de la cofradía, contri-
buyeron con su trabajo como curas y artesanos, al ser solicitados por las mayoralas
y mayordomos para cumplir y concretar las actividades correspondientes al culto y
cuidado de la imagen del santo.
No obstante, respecto a la imagen del santo y al nombre de la cofradía, es preciso
indicar lo que nos dice el libro de la Biblioteca de Catalunya (1760), que «Fue San
Antonio natural de la provincia de Egipto, llamada en lengua arábiga, Layde, de una
ciudad llamada Laytun», además que nació cerca de los años 235 d. C. y vivió hasta
los 105 años (pp. 2-3). Otro dato importante es que «En occidente, durante el siglo XI,
la devoción a San Antonio y su repercusión en el arte y en la cultura popular toman
impulso con ocasión del traslado de las reliquias del santo […]» (Brugada, 2005: 6).
6
Denición de ‘moreno, na’ según la RAE: «De moro y –eno. Adj. Dicho de un color: Oscuro que tira a
negro.» Real Academia Española: Diccionario de la lengua española, 23.ª ed., [versión 23.4 en línea].
<https://dle.rae.es> [abril 2021].
7
Denición de ‘mulato, ta’: «De mulo, en el sentido de híbrido, aplicado primero a cualquier mestizo.
Adj. Dicho de una persona: nacido de negro y blanca, o de blanco y negra.» Real Academia Española:
Diccionario de la lengua española, 23.ª ed., [versión 23.4 en línea]. <https://dle.rae.es> [abril 2021].
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Asimismo, consideramos oportuno precisar la descripción que se realiza sobre San
Antonio Abad, detallando que fue «un hombre de edad y de mucha reverencia y res-
peto, la cara larga y de buena proporción, la barba entremezclada y algo larga, los
ojos muy mesurados e inclinados a la tierra, pareciendo un hombre de gran virtud y
santidad» (Biblioteca de Catalunya, 1760: 80).
En conclusión, nuestra intención es fortalecer la idea de que la participación de las
mujeres morenas y mulatas en la cofradía de San Antón, al ocupar un cargo como el de
mayoralas, no implicó un trato diferente al de los mayordomos, sino por el contrario
asumieron las mismas funciones sin distinción de género. Buscando distinguirse de su
condición de esclavos y libertos, ya que a través de los casos analizados podemos con-
rmar que, como señala Graubart (2012), al reconocerse y describirse como morenos,
lo hicieron precisamente para diferenciarse de sus pares que no habían alcanzado la
libertad y continuaban siendo esclavos. Al mismo tiempo nos permite conrmar que
la intención de ciertas mayoralas y mayordomos fue diferenciar también sus acciones,
acusando a otros cuando sus labores marchaban en contra de las pautas morales insti-
tuidas por la sociedad colonial.
Las mayoralas y su participación en la cofradía
Al enfocarnos en la cofradía de San Antón como una de las cofradías integrada por
un grupo de hombres y mujeres cuyos miembros fueron percibidos dentro de la so-
ciedad del siglo XVII como morenos y mulatos, pretendemos rescatar el papel que
cumplieron las mujeres al ser miembros activos de esta asociación religiosa. Com-
partimos el argumento de Rodríguez (2020) al armar: «La participación femenina en
las cofradías coloniales es un asunto que debería entenderse a partir de la condición
socioeconómica de las mujeres […]» (p. 119), ya que, según la propuesta de dicho
autor, en la sociedad limeña del siglo XVII no todas las mujeres tuvieron la posibi-
lidad de ejercer el cargo de mayoralas
8
o mayordomas en una cofradía, por ejemplo,
a las mujeres blancas no se les permitió ejercer aquellos cargos hasta recién el siglo
XVIII en ciertos casos, como ocurrió en las cofradías de Nuestra Señora del Rosario
y Nuestra Señora de Aránzazu. Debido a que, en la ciudad de Lima del siglo XVII, la
condición socioeconómica de las mujeres y hombres estuvo estrechamente marcada y
diferenciada por su procedencia étnica.
También sucede algo similar en San Luis Potosí de Nueva España, donde efectiva-
mente comprobamos que la condición socioeconómica y la procedencia étnica de los
pobladores determinaron su lugar y protagonismo en la sociedad, ya que las mujeres
esclavas:
[…] no estaban predestinadas a casarse o servir a Dios, ni tampoco se es-
peraba de ellas que jugasen un papel predominante como esposas o madres
para conservar el estatus, el patrimonio o la moralidad […]. En contraposi-
8
Denición de ‘mayoral, la’: recaudador o administrador de diezmos, rentas, limosnas, etc.
Denición de ‘mayordomo, ma’: ocial que se nombra en las congregaciones o cofradías para que
atienda a los gastos y al cuidado y gobierno de las funciones. Real Academia Española: Diccionario de
la lengua española, 23.ª ed., [versión 23.4 en línea]. <https://dle.rae.es> [abril 2021].
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La participación de las mayoralas y mayordomos en el inicio y continuidad de la cofradía de San Antón (1601-1671)
ción, las esclavas requerían crearse una identidad de género al interior de la
comunidad esclava como hijas, esposas, madres y hermanas, y a luchar cons-
tantemente por obtener y mantener una reputación honorable. (Villa-Flores,
2020: 251-252)
Asimismo, como maniesta Van Deusen (2012) «[…] durante la primera mitad del
siglo XVII, la capital virreinal vivió tanto un renacimiento espiritual como una ‘femi-
nización’ de la piedad», indicando que «[…] el rico ambiente espiritual de Lima creó
un medio receptivo para las mujeres de color, aunque dentro de ciertos parámetros»
(p. 47-48). En ese sentido, nosotros nos enfocaremos en una cofradía limeña del siglo
XVII conformada por un grupo de pobladores morenos y mulatos cuyos integrantes
compartieron el mismo espacio físico religioso y desempeñaron las mismas funciones
correspondientes a la asociación religiosa, sin distinción de género
9
.
Cabe precisar que la presencia de este tipo de cofradías en la sociedad limeña colonial
se debió a que, «fue el modelo de cofradía étnica andaluza el que se trasplantó a la
América colonial española para generar las cofradías de indios y de negros que se
crearon a partir del siglo XVI» (Moreno, 1997: 41-42).
En este punto, consideramos oportuno aproximarnos a algunas deniciones de cofra-
días a partir de propuestas como la de Celestino y Meyers (1981), quienes consideran
a la cofradía como una asociación de laicos encargada de la difusión y el manteni-
miento del culto de la advocación con el consentimiento episcopal necesario y cuya
liación dentro de cada parroquia debía ser voluntaria. En ese sentido, conrmamos
este argumento con el de Serrera (2015), para quien la cofradía era «[...] una institu-
ción cuya fundación respondió a nes religiosos y voluntarios» (p. 384).
Según el argumento de Tavera y Mourao (2011), se trata de asociaciones locales cuyo
origen fue una respuesta a las necesidades concretas de sus miembros y de las au-
toridades. Estos autores las consideran como reejo de la heterogeneidad social de
los espacios donde surgen y analizan cómo las condiciones socioeconómicas de esos
lugares intervinieron en su permanencia o desaparición.
No obstante, diferenciar las cofradías limeñas urbanas de las cofradías rurales es pre-
ciso, ya que, como armó Egoavil (1986), las primeras fortalecen las diferenciaciones
de los grupos sociales, en oposición a las segundas que eran agentes de integración
y adaptación social. Finalmente, como precisa Sullón (2016), «[…] la estructura y
composición interna de las cofradías evidencian el carácter dinámico y la complejidad
social, económica y étnica de Lima del siglo XVII» (p. 113).
A partir de las deniciones arriba expuestas creemos pertinente indicar otras deni-
ciones pero respecto a las cofradías de la población negra esclava y libre, debido a que
esta constituye nuestro sujeto de estudio.
En ese sentido, empezamos consultando a Rossi (1791) porque asumimos que, des-
de su apreciación personal, han surgido deniciones posteriores sobre las cofradías
9
Según la denición de Joan Scott: «[…] el género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales,
las cuales se basan en las diferencias percibidas entre los sexos, y el género es una forma primaria de las
relaciones simbólicas de poder» (Scott, 2008: 65).
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conformadas por afrodescendientes, ya que dicho autor señala que las cofradías de
los negros eran juntas de entretenimiento, que se encontraban ubicadas en diferentes
calles de la ciudad, que eran unos cuartos y cada tribu poseía dos o tres, existien-
do 16 de estas cofradías. Era necesario que los concurrentes de manera voluntaria
paguen una contribución para comprar el espacio y construir los cuartos donde se
congregaron.
Observamos que autores como Tardieu (1997) y Del Busto (2011) coincidieron en
concebir a este tipo de cofradías como asociaciones, hermandades o corporaciones
religiosas, que necesitaban de un espacio donde reunirse, pudiendo ser al interior de
una iglesia o locales arrendados con el dinero de las limosnas. Realizando dichas re-
uniones religiosas con la autorización de la curia y cuyo propósito era ejercitarse en
obras de piedad y servicio mutuo.
Además, como arma Junquera (2016), para los pobladores negros las cofradías re-
presentaban un modo de promoción social, ya que al asumir un cargo determinado les
permitía a estos sujetos adquirir prestigio, siendo la estima pública un factor favorable
que deseaban alcanzar.
No obstante, en otros espacios territoriales las cofradías étnicas, como por ejemplo
la de los pobladores negros y mulatos de San Benito de Palermo en Veracruz, «[…]
fueron comunidades cerradas cuyo principal núcleo de cohesión fue la identidad bio-
lógica y cultural del grupo» (Roselló, 2020: 354).
Por ende, después de haber comprendido la nalidad de las cofradías y a partir de los
documentos consultados en el (AAL) respecto a la cofradía de morenos y mulatos de
San Antón, es oportuno referir los nombres de aquellas mujeres que fueron mayoralas
de esta asociación y cuya participación fue reconocida y aceptada por la autoridad
religiosa, así como por los integrantes de la cofradía.
Empezamos entonces con el nombre de la morena Juana de Maridueñas, quien fue
descrita por el mayordomo Agustín de los Reyes como esclava de un canónigo de
Guamanga y posteriormente ella se reconoció como morena libre y mayorala, ejer-
ciendo dicho cargo del año 1625 a 1627. Junto a ella pudimos apreciar el nombre de
otra mujer, llamada Beatriz de Monson, quien se reconoció también como mayorala.
Ambas dicen que se encargaron de juntar con arduo trabajo la limosna para el man-
tenimiento económico de la cofradía, lo que nos indica y ratica el cumplimiento de
una de las funciones ejercidas por las mayoralas y mayordomos.
10
Seguimos con el
nombre de otra mujer, Jacinta de Medrano quien fue descrita como morena libre y es
nombrada consecutivamente en los años 1656, 1666, 1671.
11
En este último año se la
reconoció como mayorala y priosta.
12
La presencia de los nombres de estas tres mujeres que ejercieron el cargo de mayo-
ralas en los distintos años que se mantuvo activa la cofradía nos maniesta que la
10
AAL, Cofradías, leg. 20, exp. 5, ff. 4 y 18, Lima 1625-1639.
11
AAL, Cofradías, leg. 20, exp. 8, f. 1, Lima 1656.
12
Denición de ‘prioste, ta’: De preboste. Mayordomo de una hermandad o cofradía. Real Academia
Española: Diccionario de la lengua española, 23.ª ed., [versión 23.4 en línea]. <https://dle.rae.es> [abril
2021].
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La participación de las mayoralas y mayordomos en el inicio y continuidad de la cofradía de San Antón (1601-1671)
participación de estas mujeres reconocidas y descritas como morenas fue legítima y
que, además, la condición de esclavitud como en el caso de Juana de Maridueñas no
fue excluyente para asumir el cargo de mayoralas.
Respecto a los esclavos domésticos, José Antonio del Busto sustenta que «eran ne-
gros o mulatos y que a partir del año 1663 a los negros se les comenzará a llamar
morenos y a los mulatos, pardos» (Del Busto, 2011: 25). Sin embargo, nosotros
asumimos que este cambio de designación al momento de reconocer a una esclava
y esclavo doméstico como poblador negro y posteriormente como moreno no se dio
en un año especíco, sino por el contrario se debió al momento en que los esclavos
podían alcanzar su libertad, como bien lo explica Karen Graubart, a quien citaremos
más adelante.
Aunque no pretendemos dar nada por sentado y en la medida que seguimos investi-
gando, vamos descubriendo nuevas propuestas, comprendemos que «[…] no debemos
olvidar que la categorización social era un proceso en constante construcción y trans-
formación, y no una verdad objetiva» (Luza, 2021: 316).
Por ello, consideramos pertinente detenernos para explicar lo expuesto líneas arriba,
donde se describe a la mayorala Juana de Maridueñas, enfatizando que se trató de
una mujer reconocida primero como esclava y luego como morena libre, lo que nos
permite subrayar algunos de los medios que las esclavas y esclavos negros utilizaban
para poder conseguir su libertad. Si bien en este testimonio no se detalla cómo pudo
haber obtenido la libertad aquella mayorala, es sabido que algunas cofradías inclu-
yeron, como parte de sus funciones asistenciales y de ayuda mutua, participar en la
obtención de la libertad de sus cofrades como miembros integrantes de la asociación.
Sin embargo, se ha comprobado que otra forma empleada por los esclavos negros para
adquirir su libertad fue por medio del trabajo a jornal que ejercían con la autorización
de sus amos, lo que les permitía ahorrar y, como en el caso de Juana de Maridueñas,
comprar su libertad.
En ese sentido, compartimos tres datos de McKinley (2016) que se relacionan con el
trabajo a jornal, con la compra de la libertad y con el prestigio que buscaban y adqui-
rían los pobladores negros. El primer dato se trata de la ganancia anual, que era de 200
pesos, por servicios domésticos personales que se empleaban en el siglo XVII, ya que
«una jornalera esclava ganaba entre 10 y 12 pesos al mes. Las más emprendedoras
podían ganar cerca de 16 pesos mensuales […]» (p. 81). Los otros dos datos se rela-
cionan con el prestigio que adquiría un poblador negro que compraba la libertad de
un esclavo, logrando convertirse en un miembro prominente de su comunidad étnica,
haciendo las veces de benefactor.
Entendemos entonces, como indica Junquera (2016), que adquirir prestigio de alguna
manera fue relevante para la población negra esclava y libre, ya que la sociedad que
los dominaba no les concedió mucho. Pertenecer a una cofradía y ocupar determinado
cargo dentro de esta signicaba otra forma de conseguir prestigio, aunque se tratara de
un espacio compartido con miembros de su misma procedencia étnica y nivel social.
Asimismo, otro de los detalles que caracterizaron a la población negra esclava y libre
fue su intención de diferenciarse entre ellos, ya sea por su condición de esclavitud
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o libertad, o por la capacidad e interés que manifestaron algunos de estos sujetos al
aceptar o no los hábitos y normas de la sociedad dominante.
Entonces, resulta entendible el hecho de que una mayorala como Juana de Maridue-
ñas haya sido nombrada primero por uno de los mayordomos como esclava y luego
ella haberse descrito como morena libre, ya que esta acción podría estar relacionada al
argumento de Karen Graubart, «But the association with freedom was clearly of great
concern to Afro-Peruvian cofrades, and they used this language of moreno/negro to
underscore their free condition». Lo que nos indica con esta propuesta la autora es que,
al estar entrelazadas estas cofradías limeñas con la esclavitud, aquellos esclavos que
pudieron lograr su libertad desarrollaron un lenguaje que se basaba en las distinciones
de color impuestas por la autoridad española para diferenciarse de aquellos otros que no
habían conseguido su libertad y fueron menos afortunados (Graubart, 2012: 51).
A partir de lo anterior, se conrma también, como en el caso de la mano de obra es-
clava en Chile, que la población negra que adquirió su libertad buscó diferenciarse, ya
que en palabras de Arre (2017) «existen otras variables como morenos y pardos, que
equivalían a negros y mulatos, respectivamente, pero que se relacionaban normalmen-
te con los sujetos de casta libre […]» (p. 44).
Con esto enfatizamos que nuestra propuesta de estudio pretende conrmar que la
categoría de moreno o morena se empleaba para indicar la condición de libertad,
con la intención de diferenciarse de los esclavos negros. Además, a partir de esa
diferencia, podemos observar cómo se describen y reconocen estos pobladores y
también cómo eran reconocidos y descritos por otros, precisamente con la intención
de distinguirse.
Prosiguiendo entonces con la participación de las mujeres en la cofradía de San An-
tón, aparece también en los documentos el nombre de Leonor de Figueroa, quien se
reconoció como mayorala y fundadora de la cofradía. En ellos expone que, al ser ma-
yorala y fundadora, tenía a su cargo la compra y resguardo de toda la cera por tratarse
de uno de los principales materiales que más se usaba en la cofradía, añadiendo que
la respectiva compra se realizaba precisamente con la plata que dieron las hermanas y
con otro tanto que ella puso de su casa, con la única nalidad de buscar y adquirir lo
necesario para el bien de la cofradía.
13
Observamos entonces que desde el año 1601 hasta el año 1671 ejercieron el cargo de
mayoralas algunas mujeres cuya participación será relevante por varios factores, de-
bido a que no solo identicamos a cada una con sus respectivos nombres y apellidos,
sino que asumieron como actividades propias de su cargo la recolección de la limosna
y también la compra y resguardo de la cera, siendo estas dos de las principales fun-
ciones ejercidas por las mayoralas. Consideramos que estas mujeres ejecutaron con
mayor facilidad aquellas actividades, porque desde la perspectiva de Jesús Cosamalón
y Maribel Arrelucea: «Las africanas y sus descendientes ganaron libertad personal al
desplazarse por los espacios públicos […]», ya que en su condición de mujeres escla-
vas o libres, debían trabajar para su sustento personal o en algunos casos para pagar
también el jornal a sus amos, desempeñándose como domésticas en alguna casa, o
13
AAL, Cofradías, leg. 20, exp. 5, f. 44-44v, Lima 1625-1639.
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La participación de las mayoralas y mayordomos en el inicio y continuidad de la cofradía de San Antón (1601-1671)
como vendedoras ambulantes de alimentos en las calles, u ofertando sus mercancías
en puestos jos en las plazas (Cosamalón y Arrelucea, 2015: 40).
Es decir, que aquellas mayoralas identicadas y reconocidas como morenas, estaban
autorizadas y facultadas por la sociedad y por la cofradía para recolectar limosna en
la calle y con lo recolectado realizar la compra necesaria de cera y además de ello en-
cargarse de la administración y cuidado de esta. Observamos entonces que las mujeres
morenas trabajaron en similares condiciones que un hombre de su misma procedencia
étnica y se les permitió disponer de la calle
14
como el espacio propicio para el desarro-
llo de algunas de sus actividades laborales y responsabilidades religiosas.
En ese sentido, respecto a la limosna, Bazarte (2015) nos dice que «[…] fue para las
cofradías la mejor de las ofrendas con que los cofrades colaboraron para el engrande-
cimiento del culto al santo patrón que los representaba ante la sociedad novohispana
tan fuertemente segmentada y católica». Además, agregó que la limosna también se
convirtió en un elemento más de cohesión al interior de la cofradía (p. 65).
Cabe señalar que, la cohesión de los miembros a través de la limosna en el caso de la
cofradía de San Antón se reejó al momento en que las hermanas de la cofradía, así
como los cofrades hombres, contribuyeron con el aporte monetario respectivo, para el
mantenimiento, conservación y continuidad de la asociación religiosa; resguardando
el ingreso monetario, así como vigilando las acciones de los miembros como sujetos
contribuidores.
Además, inherente al tema de las limosnas, como indica Luza (2021), debemos con-
siderar la importancia de los libros de la cofradía, ya que estos no solo eran útiles
para registrar los ingresos y egresos económicos de la cofradía, «sino que también
sirve para el estudio de las donaciones, ya que incluyen lo que los cofrades dejaban
en calidad de ‘limosna’, dinero en efectivo […]» (p. 317). No obstante, entre otras
funciones, estos libros eran utilizados como material de prueba ante alguna acusación,
entre mayordomos y cofrades.
Esto se conrma con el testimonio de la mayorala Leonor de Figueroa, quien argu-
menta que los mayordomos morenos Agustín y Domingo Carbaro debían ser borrados
y desechados de la cofradía por ser personas que no poseían las cualidades necesarias
para ejercer dicho cargo, por estar la cofradía olvidada y destruida, y haberse gastado
toda la plata de las limosnas y la cera en banquetes, juegos y otras mil trampas. Indi-
can que las hermanas de la cofradía la habían dejado sola y no querían dar limosna o
se irían a otras cofradías si no quitaban a aquellos dos mayordomos. Maniesta Leo-
nor que no sería justo hacer tal agravio al santo.
15
Del caso anterior rescatamos dos aspectos. El primero sobre la actitud de las herma-
nas, al dirigirse a Leonor y expresar su disconformidad por el comportamiento de los
mayordomos, reconociendo en ella su autoridad como fundadora y mayorala de la
14
Por ende, agregamos la armación de Mannarelli respecto a que «La segregación femenina en el espa-
cio público de la ciudad tuvo su propia racionalidad de acuerdo con las distintas actividades urbanas»
(1994: 87).
15
AAL, Cofradías, leg. 20, exp. 5, f. 44-44v, Lima 1625-1639.
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cofradía. El segundo aspecto se orienta a la relación conictiva entre algunos mayor-
domos y mayoralas de la cofradía, debido a que algunos de ellos hicieron notoria a
través de las acusaciones que hemos analizado la ausencia de un comportamiento afín
con el cumplimiento de sus funciones.
Cuando se trataba de acusar a alguna mayorala o mayordomo, se unían quienes se
autodenían como fundadores de la cofradía y como mayordomos íntegros, con au-
toridad para cuestionar el comportamiento inmoral
16
de los demás integrantes, con
el propósito de asignar en el cargo de mayoralas o mayordomos a aquellos cofrades
cuyo comportamiento dentro y fuera de la cofradía fuera moralmente correcto y de
esa manera lograr que la cofradía se siga conservando y manteniendo en actividad.
En este sentido, con cada uno de los casos expuestos de la cofradía de San Antón y
con las propuestas planteadas, se conrma que «[…] al cargo de mayordomo no puede
llegar cualquiera y para ocupar estos cargos se busca a un personaje activo o que haya
dado pruebas de serlo. Se mira mucho la moralidad pública por el prestigio que esta
puede traer para la asociación» (Junquera, 2016: 184).
Mayoralas y mayordomos
En el presente enunciado expondremos algunos casos que nos permitirán observar la
interacción existente entre las mayoralas y los mayordomos de la cofradía de San An-
tón; en ciertos momentos se produce una relación algo conictiva, sobre todo cuando
los mayordomos o mayoralas no ejercían las labores acordes al cargo para el cual
fueron elegidos, ocasionando un conicto no solo entre ellos sino también con los
cofrades y hermanos que integraban la cofradía.
No obstante, observamos que, así como existieron relaciones conictivas en la cofra-
día de San Antón, surgieron al mismo tiempo relaciones de integración entre algunas
mayoralas y mayordomos, así como con los cofrades, quienes se unieron y apoyaron
reconociendo su autoridad, para acusar precisamente a los mayordomos que no cum-
plían con sus funciones.
Siendo así, respecto a las relaciones internas que se produjeron en la cofradía de San
Antón, a través del caso de la mayorala llamada Leonor de Figueroa y su experiencia
con los mayordomos morenos Agustín y Domingo Carbaro, observamos en un primer
momento que, en palabras de Leonor, estos dos mayordomos además de haber llevado
a la ruina a la cofradía la amenazaron porque ella no les dio las llaves de la casa donde
estaba guardada la cera.
La mayorala precisó que el sábado 16 de julio se ofreció el entierro de un hermano al
que se le veló con cera y acompañó con la presencia de las hermanas de la cofradía
y manifestó que aquellos mayordomos le salieron al encuentro y quitaron 24 cirios,
asegurando aquellos que debían tener las llaves de la casa por ser los mayordomos.
Además, añadió Leonor que ella en alguna oportunidad les había dado un platón gran-
16
«This discourse about immorality had become, by the seventeenth century, a template to place over any
conict wherein one group might oppose another, whose similarities to themselves had to be overcome»
(Graubart, 2012: 58).
7171
La participación de las mayoralas y mayordomos en el inicio y continuidad de la cofradía de San Antón (1601-1671)
de de plata para que se encarguen de pedir la limosna y no se lo habían devuelto, así
como tampoco los doce patacones en plata que debían. Como consecuencia de lo
ocurrido, proponía que se elija a dos nuevos mayordomos llamados Juan de Castro y
Pedro de Morales, a los cuales se les calicó como personas de conanza y aptas para
asumir el cargo.
17
Del caso anterior rescatamos la acción de Leonor de Figueroa, quien por haber sido
mayorala y fundadora de la cofradía de San Antón asumió la potestad de poner en
evidencia el mal proceder de los mayordomos que se encontraban ejerciendo el cargo,
lo que nos permite considerar que «[…] las mujeres no tomaron la mayordomía como
un cargo ornamental, sino que tuvieron actitudes serias y decidieron proteger corpo-
rativamente a la cofradía» (Rodríguez, 2020: 113).
Asimismo, señalamos que los conictos surgidos al interior de la cofradía se dieron
precisamente porque la intención de algunas mayoralas y mayordomos era permitir
el correcto funcionamiento y continuidad de la cofradía de San Antón, sin descartar
que a la par se dieron relaciones de integración, ya que «[…] como todas las cofradías
religiosas, las de carácter étnico obedecieron a normas y jerarquías internas simila-
res y siguieron un código de valores católicos e hispánicos, lo cual hizo que estas
agrupaciones funcionaran como importantes vehículos de homogeneización cultural
e integración […]» (Roselló, 2020: 354).
En ese sentido, respecto a las relaciones de integración que se desarrollaron también
en las cofradías, la participación de sus miembros en los funerales es un claro ejemplo,
considerando lo que indicó la mayorala Leonor sobre la presencia de las hermanas
en el entierro y al uso de la cera para velar al difunto, así como el aporte económico
necesario para realizar dicho ritual, ya que «[…] además de la compañía a los dolien-
tes, estas instituciones tenían una trascendencia social en los rituales funerarios como
benecio económico, debido a que su acompañamiento se efectuaba previo desem-
bolso» (Luza, 2021: 312).
Ahora bien, al tener claro el surgimiento de relaciones de conicto e integración entre
los mayordomos y cofrades de San Antón, se entiende que estos sujetos debían de-
clarar ante alguna autoridad competente sus argumentos de defensa o acusación, ya
que al ser miembros de una cofradía tenían la facultad de presentar sus denuncias o
ampararse, según sea el asunto.
Por ende, en similitud al caso de la cofradía de negros y mulatos de San Benito de
Palermo en la ciudad de Nueva Veracruz, como maniesta Roselló (2000):
[…] en la sociedad corporativa novohispana del siglo XVII los individuos
no contaban con ninguna personalidad jurídica ni social. Para conseguir-
la, era necesario ingresar y formar parte de una corporación, ya fuera ésta
un gremio, una orden religiosa, una orden de caballería, una hermandad, un
colegio, una cofradía. En este sentido, las cofradías de negros y mulatos se
convirtieron en los órganos de expresión y organización más importantes para
este sector de la sociedad novohispana. (p. 237)
17
AAL, Cofradías, leg. 20, exp. 5, f. 45, Lima 1625-1639.
7272
María Fátima Dávila CórdovaRev Arch Gen Nac. 2022; 37: 61-81
A partir de lo citado, asumimos que la existencia de la cofradía de morenos y mulatos
de San Antón les permitió a sus miembros organizarse en torno a la gura del santo,
asumiendo cargos y funciones como mayoralas y mayordomos, así como dirigirse a
las autoridades eclesiásticas y civiles, cuando era necesario, por ser miembros reco-
nocidos de una asociación religiosa legítima.
En ese sentido, concebimos que dichos espacios sociorreligiosos como las cofradías
«permitieron a los negros y mulatos gestionar relaciones solidarias con base en un pri-
mer nivel de identidad étnica y social, pero también facilitaron a este sector encontrar
y denir sus lugares de reunión, interacción y socialización con otros grupos en los
contextos urbanos» (Ruiz, 2020: 275).
De esta armación se conrma que, para el caso de la cofradía limeña de San Antón,
las cofradías como espacios religiosos no solo sirvieron para gestionar relaciones de
solidaridad e integración, sino que al mismo tiempo se originaron otro tipo de rela-
ciones, como los conictos que se desarrollaron entre los miembros de la cofradía y
otros personajes externos a ella, entendiendo que dichas relaciones formaron parte de
la interacción y socialización de estos sujetos.
Por este motivo, en el siguiente caso nos enfocaremos en el proceder de otro ma-
yordomo llamado Juan de Castro, quien manifestó estar noticado para dar cuenta
del año 1622 en que fue elegido mayordomo de la cofradía de San Antón y al haber
querido dar a conocer todo lo referente a su cargo, se percató de que a los libros de
la cofradía le faltaban catorce hojas de papel, donde él precisamente había asentado
todo lo recibido y gastado durante su periodo como mayordomo. Pidió y suplicó a la
autoridad que se mande noticar a las personas a cuyo cargo estuvieron los libros y
dieran cuenta de las hojas con descomuniones.
18
Del testimonio expuesto, señalamos que el sujeto noticado para que rindiera cuen-
ta de su función cuando fue mayordomo, en similitud a un plebeyo y esclavo litigan-
te cuando recurrían a los tribunales eclesiásticos o seculares, tuvo conocimiento de
que los libros de la cofradía podían servir como evidencia, porque supo que «[…]
salían mejor parados de los tribunales cuando su caso se reforzaba con evidencia
irrefutables […] conjuntamente con testigos de posición destacada» (McKinley,
2016: 107).
Por ende, asumimos del argumento del mayordomo Juan de Castro que la petición de
este sujeto al solicitar a la autoridad respectiva la prueba de los libros de la cofradía y
una sanción con la excomunión para aquellas personas que habían extraviado o desa-
parecido las hojas de los libros de cuentas es un indudable reejo del uso de evidencia
irrefutable y del contacto directo que tuvieron estos mayordomos con la escritura.
Porque al ser cotidianas las relaciones de conicto e integración entre los miembros
de la cofradía de San Antón, es innegable también que «[…] las vinculaciones de la
comunidad afrodescendiente con la escritura fueron permanentes y no desde un papel
pasivo, sino usando activamente los medios escritos para cuestionar las normas que
los afectaban» (Gonzales, 2020: 21).
18
AAL, Cofradías, leg. 20, exp. 5, f. 31, Lima 1625-1639.
7373
La participación de las mayoralas y mayordomos en el inicio y continuidad de la cofradía de San Antón (1601-1671)
Además, cabe precisar respecto a las sanciones en la sociedad limeña colonial que,
ante las conductas ilícitas como delitos contra la fe y los delitos contra las leyes de
la iglesia, se recurría al empleo de las censuras como una herramienta eclesiástica de
advertencia, además de pedir la excomunión para el oponente como un arma de ame-
naza (McKinley, 2016).
A continuación, mostraremos un caso más relacionado con otro mayordomo, llama-
do Agustín de los Reyes, que en el año 1607 aparece descrito como mulato esclavo,
mientras que en el intervalo de 1625 a 1639 se le denominó mulato libre. Este perso-
naje tuvo algunas acusaciones en su contra cuando fue mayordomo y, aun así, acusó
a Juana de Maridueñas por haber ejercido el cargo de mayorala durante más de ocho
años, según señaló. Argumentaba que aquella mujer tuvo en su poder mucha plata y
cera que le perteneció a la cofradía, y pedía que diera cuenta de todo y luego se la ex-
cluya para no ser mayorala por más tiempo y que cualquier otra que la suceda asuma
el cargo, pero no por más de un año, conforme a las ordenanzas.
19
Del presente ejemplo, además de incidir en las acusaciones entre mayordomos, es
preciso señalar la denominación que se hace de Agustín, primero se le nombra mulato
esclavo y después de unos años como mulato libre, entendiendo que para ser miembro
de la cofradía y ejercer el cargo de mayordomo o mayorala no era necesaria la con-
dición de libertad, ya que dicho personaje fue reconocido también como uno de los
fundadores de la cofradía.
Retornando con la acusación, Juana de Maridueñas manifestó que los mayordomos
que levantaron cargos en su contra debían hacerlo ante el contador Diego Días de
Tapia, pero presentando como prueba los libros de la cofradía, para que ella pueda dar
cuenta de las limosnas que habían entrado en su poder cuando fue mayorala.
Con este caso y el caso anterior conrmamos que la mayorala tuvo conocimiento de
las evidencias que podía solicitar para su defensa, como el libro de la cofradía, y de
la autoridad a quien debía presentarse, ya que el libro era el instrumento donde se re-
gistraban las limosnas que los mayordomos se encargaban de recolectar y administrar
durante su periodo en el cargo.
De esto enfatizamos que el uso de la escritura por parte de la población afrodescen-
diente —sea que la conocieran de forma directa o indirecta— fue aprovechada como
una herramienta recurrente en sus actividades cotidianas, ya que con cada uno de los
casos arriba expuestos «[…] se puede observar el establecimiento de diversas estrate-
gias discursivas para conseguir sus objetivos» (Gonzales, 2020: 31).
En ese sentido, el objetivo de Juana de Maridueñas era demostrar que tuvo pleno
conocimiento y seguridad de su proceder cuando fue mayorala, ya que exigió que
se exponga la acusación contra ella ante la autoridad competente. Es decir, que esta
mujer además de saber cuáles eran sus funciones como mayorala, sabía qué acciones
tomar en su defensa y a partir de ello comprobar la verdad o falsedad de lo dicho por
el delator, usando como prueba tangible el libro de cuentas de la cofradía.
19
AAL, Cofradías, leg. 20, exp. 5, f. 18, Lima 1625-1639.
7474
María Fátima Dávila CórdovaRev Arch Gen Nac. 2022; 37: 61-81
Finalmente, el 21 de junio de 1627, el alguacil de la Audiencia Arzobispal, el doctor
Feliciano de Vega, mandó que el mulato libre Agustín de los Reyes escriba y coloque
de maniesto ante la Audiencia Arzobispal, los diez pesos de a ocho reales y los cua-
tro cirios de cera, de cuatro libras cada uno, y un tamboril, que debía a la cofradía de
San Antón, durante el tiempo que fue mayordomo.
20
De esta forma, el mandato de la Audiencia Arzobispal nos deja claro los motivos que
tuvo la autoridad eclesiástica para solicitar que Agustín de los Reyes devuelva aque-
llos bienes materiales y monetarios que adquirió en el ejercicio de sus labores cuando
fue mayordomo y, además, que dicha autoridad antepuso la solicitud de Juana a quien,
por el contrario, no se le pidió que aclare nada.
Es así que compartimos el argumento de Nancy Van Deusen, quien maniesta que «la
fundación de instituciones y las prácticas institucionales eran un microcosmos de un
universo más amplio, que incluía manifestaciones dispares de género, la sexualidad,
la raza, las clases y la espiritualidad, dentro de ámbitos sagrados y seculares» (Van
Deusen, 2007: 241). A partir de ello, consideramos que el proceder de cada una de
las mayoralas y los mayordomos de la cofradía de San Antón nos demuestra que las
acciones ejercidas por estos pobladores morenos y mulatos estaban sustentadas en las
leyes civiles y eclesiásticas de las que ellos tenían conocimiento. Acudiendo ante las
autoridades respectivas con el propósito de concretar su defensa y librarse de alguna
falsa acusación, dada por otro poblador de su misma condición social y procedencia
étnica, aunque fuera de diferente género.
Mayoralas, mayordomos y otros actores
En este último punto del trabajo nos enfocaremos en aquellos casos donde podemos
observar la relación existente entre los mayordomos, las mayoralas y sumado a ello la
relación con otros sujetos que, si bien no fueron integrantes de la cofradía de San An-
tón, contribuyeron en algunas actividades de dicha cofradía, pero de forma indirecta,
a través de sus labores como artesanos y como curas, por ejemplo, generando en algún
momento cierta tensión entre las partes, al solicitar algún servicio laboral necesario
para el cumplimiento de las actividades religiosas propias de la asociación religiosa.
Es preciso iniciar exponiendo un altercado entre la mayorala Jacinta de Medrano,
morena libre, y el artesano Juan Dias de Mondoñedo, maestro platero y vecino de la
ciudad de Lima, quien aseguró que la mayorala y la cofradía del glorioso San Antón
le eran ambos deudores de quince pesos de a ocho reales correspondientes a la elabo-
ración de una diadema de plata, destinada a la imagen
21
del santo. Armaba el maestro
20
AAL, Cofradías, leg. 20, exp. 5, f. 23, Lima 1625-1639.
21
Respecto a los ornamentos de la imagen de San Antón Abad para el caso de la cofradía de Lima, los
documentos solo indican como objeto una diadema de plata, sin embargo y en comparación con la
cofradía de San Antonio Abad del Cuzco, hemos podido rescatar gracias al inventario que se realizó en
la iglesia del mismo nombre, el 15 de febrero de 1805, que: «Ytem. Se encuentra un manto de terciopelo
negro con encaje de plata y ávito interior de Griseta todo enteramente inservible […] Ytem. Falta una
bandera de guion sin forro, del patron San Antonio Abad, y en el apunte de dichos aumentos no trae otra
seña» (Archivo Arzobispal de Cuzco, XII, 3, 53 A.F.6, f. 1v y 4v, 1805). Asimismo, cabe precisar que la
cofradía poseía chacras para sembrar maíz y trigo.
7575
La participación de las mayoralas y mayordomos en el inicio y continuidad de la cofradía de San Antón (1601-1671)
platero que Jacinta no le pagaba desde hacía más de cuatro años, a pesar de que él
la había visto en las calles pidiendo limosna con la diadema en la mano, y que había
recolectado mucho más de la cantidad que le debía. En ese sentido, el maestro platero
pidió y suplicó que Jacinta la mayorala declare abierta y claramente, confesando o
negando conforme a la ley y con pena de ella, bajo juramento y le paguen la deuda.
Indicaba además el artesano que, al ser un hombre muy pobre y cargado de hijos,
debía cobrar y exigir se le pague por su trabajo.
22
Ante tal acusación que se realizó contra la mayorala, en el mes de noviembre de 1656,
se le pidió por orden del obispo y vicario general del Arzobispado de la ciudad de
Lima, don Martín de Velasco y Molina, que Jacinta de Medrano, morena libre, decla-
re bajo juramento ante cualquier notario del juzgado de la ciudad. Siendo así, el día
cuatro de diciembre de 1656, en conformidad del auto del notario público apostólico
Diego de Segura, la mayorala Jacinta de Medrano dio juramento y confesó que el cos-
to de la diadema de plata fue de catorce pesos de a ocho reales y no de quince pesos
como dijo el maestro platero, armando y raticando, pero no rmando porque dijo
que no sabía escribir.
23
Con este testimonio observamos algunos detalles, el primero de ellos sobre los gastos
de la cofradía siendo las mayoralas y mayordomos los encargados de la compra de los
ornamentos destinados a la decoración de la imagen del santo patrón. Mientras que el
segundo detalle es respecto al papel que jugaron las autoridades como el obispo y el
notario apostólico, a quienes recurrieron como los encargados de dar solución a los
conictos que podían surgir entre los mayordomos y otros personajes que no necesa-
riamente pertenecían a la asociación religiosa, pero cuyos servicios fueron útiles para
concretar los objetivos destinados al mantenimiento de la cofradía durante su gestión.
No obstante, al no saber escribir, la mayorala tuvo la certeza que al expresar de pala-
bra su juramento y confesión pública era válido para argumentar su defensa.
Asimismo, en otro testimonio del año 1671, también con la mayorala Jacinta de Me-
drano y priosta de la cofradía de San Antón Abad, manifestó que don Joseph Laureano
de Mena, cura de la parroquia de San Marcelo, había pretendido impedirle la entrada a
la capilla, tratándola mal de palabra públicamente, sabiendo el cura que por mandato
de Su Santidad Ilustrísima, se proveyó que dejasen entrar libremente a los mayordo-
mos, a los hermanos veinticuatros y demás personas que tenían derecho a entrar en
dicha capilla. A pesar de ser notorio el benecio, cuidado y aseo con que ella tenía la
capilla y los ornamentos que se usaban para la celebración de la misa, pidió y suplicó
que se le notique al licenciado don Joseph Laureano de Mena para que deje de tra-
tarla mal y no le impida el ingreso a la capilla. Aseguraba que fue elegida mayorala a
causa de que quienes la antecedieron en el cargo fueron morenos que no cumplieron
con lo estipulado en las constituciones.
Por este motivo, recurrió al arzobispo don Pedro de Villagomez, pidiendo que dispon-
ga que se realicen nuevas constituciones para el ejercicio del nuevo cargo, armando
Jacinta que las constituciones se realizaron en presencia del obispo de Chiapa y se
22
AAL, Cofradías, leg. 20, exp. 8, f. 1, Lima 1656.
23
AAL, Cofradías, leg. 20, exp. 8, f. 1-1v, Lima 1656.
7676
María Fátima Dávila CórdovaRev Arch Gen Nac. 2022; 37: 61-81
remitieron al cura don Pedro Sanchez Badilla de la Santa Iglesia Metropolitana, sien-
do aprobadas en el mes de febrero de 1670 y quedando el libro de las constituciones
en manos de los hermanos veinticuatro, los que servían como prueba tangible de su
palabra.
24
A partir de este caso podemos señalar que «[…] dentro de las comunidades
afrodescendientes sí existía nociones de lo perjudicial del sistema, de los abusos y
maltratos a los que eran sometidos» (Gonzales, 2020: 28). En ese sentido, se entiende
la reacción y los argumentos utilizados por la mayorala Jacinta de Medrano ante el
proceder injusticado del cura de la capilla, al saber que tenía derecho a recurrir a las
diversas autoridades eclesiásticas para sustentar su defensa y presentar pruebas.
Además, es preciso señalar que en la ciudad de Lima durante el periodo que estamos
analizando «(…) la comunidad urbana esclavizada y liberada construyó redes de
conocimientos legales compartidos: un resultado o estrategia favorable convencería
a otros de recurrir a los tribunales para ventilar (y tal vez resolver) sus quejas»
(McKinley, 2016: 50).
Siguiendo la línea del caso anterior, también con la mayorala Jacinta de Medrano,
pero en el año 1666, indicó que había sacado ochenta pesos de cera para la cofradía,
de la contería de Bernardo, habiendo dado a cuenta cuarenta pesos y otros veinte
pesos que le dio al presbítero Damián de Cuellar, capellán de la cofradía, para que
entregara a dicho contero. No obstante, al conrmar que el licenciado no lo había he-
cho, pidió y suplicó que se le notique y sin dilación alguna entregue los veinte pesos
y sea apremiado con todas las censuras. Ante ello, un tal Alonso de Arcos Valencia,
quien habló en representación del presbítero y bachiller Damián de Cuellar, dijo que,
para responder a la demanda de la mayordoma, era necesario que la parte contraria
presentara un instrumento, indicando la deuda de los veinte pesos o de lo contrario no
tenía obligación de responder.
25
De este testimonio rescatamos que Jacinta de Medrano se reconoció y describió como
mayorala, mientras que Alonso de Arcos la llamó mayordoma, siendo un término
omitido en los otros casos que hemos descrito y, por otro lado, observamos la acción
de la mayorala, quien no tuvo ningún impedimento para demandar al presbítero y
capellán de la cofradía de San Antón por una cuestión monetaria y exigir además que
sea apremiado y censurado.
Recurrimos ahora a tres últimos casos, donde nuevamente percibimos la participación
de la mayorala, Juana de Maridueñas, primero con el testimonio del clérigo presbítero
don Luis Ortiz, quien armó que recibió de aquella mayorala diecisiete pesos de a
ocho reales, los cuales le pagó por partes. Indica que, en el año 1626 en la mesa del
día de San Antón, le dio ocho pesos y en la mesa del año 1629, le pagó cinco pesos y
el día de la esta del Santísimo Sacramento le dio cuatro pesos. Sin embargo, el cura
recordó que había prestado cuatro pesos a la cofradía cuando sirvió en el curato, en
la época que fue mayordomo Juan Maldonado, rmando y quedando en su poder una
carta de pago del día 9 de junio de 1629, debido a que no le habían terminado de pagar.
24
AAL, Cofradías, leg. 20, exp. 9, ff. 1-2, Lima 1671.
25
AAL, Cofradías, leg. 20, exp. 10, ff. 1 y 10, Lima 1666.
7777
La participación de las mayoralas y mayordomos en el inicio y continuidad de la cofradía de San Antón (1601-1671)
Mientras que en un segundo caso se detalla que la mujer Catalina de Casasola había
recibido de Juana de Maridueñas, de Beatriz de Monson y de Juan Maldonado, este
último, mayordomo de la cofradía de San Antón, ocho patacones que se gastaron en
las chirimías y en dar de comer a los cargadores.
Cabe señalar en un tercer caso que el artesano Luis de Espindola recibió de los ma-
yordomos de la cofradía cincuenta y cuatro pesos de a ocho reales para la elaboración
del retablo del santo que se encontraba en la parroquia de San Marcelo, habiendo
quedado acordado entre ambas partes que el costo sería de cuatrocientos treinta pesos
de a ocho reales y no de cincuenta y cuatro pesos. Fue testigo de aquel acuerdo el cura
Luis Ortiz, quien rmó la carta de pago con fecha 21 de enero de 1624.
26
A partir de los tres casos presentados, es preciso observar y describir algunas de las
actividades que se desarrollaron en la cofradía de San Antón y percatarnos además
de la participación de otros personajes que no necesariamente fueron mayordomos
o cofrades. En ese sentido, podemos distinguir los montos reales que se gastaban
para el mantenimiento de la cofradía, así como para el sustento del culto, para la
festividad del santo patrón, asimismo para la compra de la cera y para las activida-
des asistenciales.
Armamos entonces que estos gastos resultaron en algún momento difíciles de man-
tener, ya que como maniesta Graubart (2012), «African cofradías faced special
challenges in maintaining their numbers and their funding over time», lo que signicó
que la inestabilidad económica y social tanto de los esclavos como de los libertos,
quienes trabajaban como mano de obra doméstica o artesanal y en el sistema de jorna-
les, hizo que sus cofradías tuvieran también una existencia transitoria (p. 49).
Por ello, manifestamos que si nos basamos en los documentos existentes de la co-
fradía de San Antón o San Antón Abad y asumimos que su duración fue aproxima-
damente de setenta años, creemos posible que los conictos internos ocasionados
principalmente por factores económicos, debido a las diversas acusaciones de una
mala administración del ingreso monetario por parte de ciertos mayordomos o ma-
yoralas, pudieron haber sido el factor de la presencia temporal de esta asociación
religiosa. En comparación, por ejemplo, con la cofradía del Señor de los Milagros,
cuyos miembros fueron pobladores negros y es bien sabido que su culto se inició en
Lima en el año 1650 y la cofradía (ahora denominada hermandad) se mantiene activa
hasta la actualidad.
Cabe precisar que «las mujeres y los hombres de las castas encontraron nuevas
oportunidades para trascender las barreras raciales y de clase, y se ganaron el respeto
y el honor con sus contribuciones a las manifestaciones religiosas populares» (Van
Deusen, 2007: 208).
De esta cita señalamos que tanto las mayoralas como los mayordomos de la cofradía
de San Antón, al contribuir económicamente con los gastos que demandaba el mante-
nimiento de la cofradía, así como al ejercer una correcta administración de los bienes
materiales y económicos que ingresaban, exteriorizando un comportamiento moral-
26
AAL, Cofradías, leg. 20, exp. 5, ff. 100, 104 y 113, Lima 1625-1639.
7878
María Fátima Dávila CórdovaRev Arch Gen Nac. 2022; 37: 61-81
mente aceptado, se ganaron el reconocimiento y respeto de los cofrades, así como de
las autoridades eclesiásticas y civiles.
Entonces asumimos que «[…] es importante reconocer que no podemos hablar de una
comunidad afrodescendiente, existieron varias comunidades, que podían vincularse
o en todo caso distanciarse según sus propios intereses» (Gonzales, 2020: 32). En el
caso de la cofradía de San Antón, fue una asociación religiosa que albergó en su es-
pacio físico sagrado a un grupo de pobladores que se reconocieron y fueron descritos
como morenos y mulatos.
Es esta cofradía un claro ejemplo de vínculo y distanciamiento entre sus miembros,
ya que se unieron entre aquellas mayoralas y mayordomos que consideraron haber
ejercido un cargo moralmente correcto, y en cambio se distanciaron de aquellos ma-
yordomos que, por el contrario, tuvieron alguna acusación por una mala gestión o
comportamiento inmoral, que no estuvo acorde a los parámetros instituidos en la so-
ciedad limeña del siglo XVII.
Finalmente comprendemos que, así como en la cofradía de morenos y mulatos de
San Antón, en la cofradía de la Soledad del pueblo San Luis Potosí en Nueva España,
como indica Ruiz (2020), se dieron también relaciones de conicto, carente de una
actitud colectiva entre negros y mulatos, ya que en este caso hasta se puede ver a ne-
gros y mulatos involucrados en asesinatos de otros negros y mulatos, o en asesinatos
y pleitos con bandos formados por negros e indios.
Si bien, para el caso limeño de la cofradía de San Antón, no hemos encontrado en
los documentos consultados que hayan mencionado algún caso de asesinato como sí
ocurrió en la cofradía de la Soledad, lo que sí podemos armar es la existencia de re-
laciones conictivas como se ha expuesto en los casos analizados, surgiendo también
relaciones de vínculo e integración que reforzaron la unión entre los miembros de la
cofradía en benecio de la asociación.
Conclusiones
Rescatamos de la cofradía de morenos y mulatos de San Antón la participación de las
mujeres como miembros activos de la asociación religiosa en el cumplimiento de sus
funciones como mayoralas, e indicamos que la denominación y reconocimiento como
morenas/os se aplicó para distinguirse de aquellos que no habían podido conseguir
la libertad y seguían siendo esclavos. En ese sentido, asumimos que el propósito de
distinguirse se aplicó también al momento en que ciertas mayoralas y mayordomos
se unieron para acusar a otros mayordomos, que no habían ejercido sus funciones y
tuvieron un comportamiento que no estuvo acorde a lo establecido por la cofradía.
Las mayoralas y los mayordomos de la cofradía de San Antón desarrollaron una re-
lación activa y por momentos conictiva al momento de ejercer sus funciones, sobre
todo cuando ciertos mayordomos que se reconocieron como fundadores, pusieron en
evidencia ante las autoridades eclesiásticas y civiles el incumplimiento de las funcio-
nes de algunos mayordomos, hasta el punto de solicitar su exclusión de la cofradía o
la excomunión. Asimismo, aquellos sujetos que fueron acusados contrarrestaron con
7979
La participación de las mayoralas y mayordomos en el inicio y continuidad de la cofradía de San Antón (1601-1671)
argumentos su defensa, buscando justicar las acusaciones en su contra haciendo uso
de pruebas tangibles sustentadas en la escritura.
El surgimiento y continuidad de la cofradía de San Antón durante el siglo XVII nos
demuestra que tuvo una existencia relativamente transitoria, en comparación a otras
cofradías de similar naturaleza, ya que al estar conformada por pobladores morenos
y mulatos, cuya estabilidad económica dentro de la sociedad colonial fue frágil,
asumimos que esa fragilidad se reejó también al momento de cumplir con los
gastos para el mantenimiento de la cofradía, lo que ocasionó en ciertos momentos
confrontaciones y distanciamientos entre mayoralas y mayordomos. No obstante,
también se crearon vínculos de cohesión e integración entre algunas mayoralas y
algunos mayordomos, que se unieron y reconocieron como fundadores y sujetos ap-
tos para asumir el cargo, al atribuirse y exteriorizar un comportamiento moralmente
aceptado por la sociedad limeña.
Referencias
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