Ser libre y lucumí Ana de la Calle y la formación de
identidades de la diáspora africana en el Perú colonial
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Rachel Sarah O’Toole
Revista del Archivo General de la Nación
2017, N° 32, 145-164
Ser libre y lucumí
Ana de la Calle y la formación de identidades de la
diáspora africana en el Perú colonial
1
Rachel sarah o’toole
University of California
rotoole@uci.edu
Resumen
Este artículo explora la manera en que una “morena libre” de casta lucumí, Ana de la Calle, se
identicó en Trujillo, Perú, en el temprano siglo dieciocho, y destaca el carácter intersticial de
las identidades de la diáspora africana en la Hispanoamérica colonial. Explicando cómo tér-
minos de casta, como lucumi, marcaron un estatus elevado en un mundo atlántico, el articulo
subraya la manera en que mujeres esclavizadas construyeron sus identidades adentro y más allá
de la esclavización.
Palabras claves: Diáspora africana, Trujillo, esclavitud, género, colonial, familia,
libertad, manumisión, Perú
To Be Free and Lucumí: Ana de la Calle and Making African
Diaspora Identities in the Peruvian Colonial
Abstract
This article explores how a free morena of casta lucumi, Ana de la Calle, identied herself in
early eighteenth-century Trujillo, Peru and highlights the interstitial nature of African diasporic
identities in colonial Spanish America. By explaining how castas such as lucumi marked an
elevated status within an Atlantic world context, the article underlines how enslaved women
constructed their identities within and beyond enslavement.
Keywords: African Diaspora, Trujillo, slavery, gender, colonial, family, freedom,
manumission, Peru
1 Este artículo fue publicado originalmente en Africans to Spanish America: Expanding the Diaspora, edited by
Sherwin Bryant, Rachel Sarah O’Toole, and Ben Vinson III (University of Illinois Press, 2012). Es re-publicado
con el permiso de la University of Illinois Press y traducido por William Carr.
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Introducción
En 1719, Ana de la Calle le pagó a un notario de la ciudad de Trujillo en el norte del
Perú para que redactara su testamento. Se identicó como una morena libre de casta lucumí, o,
como demostraré, proveniente del área yoruba-parlante del interior del Golfo de Benín.
2
Así
Ana de la Calle se estableció su identidad utilizando términos—‘morena’ y lucumí—conocidos
tanto por el notario como por otros dueños de esclavos en el Perú litoral. Pero a diferencia de los
dueños españoles y criollos, ella utilizó el término lucumí no sólo para denominar a su esclavo
sino también para autodenominarse a sí misma. Además, al armar ser morena se incluía a sí
misma entre otros libres de ascendencia africana que usaron ese término colonial para distin-
guirse de hombres y mujeres esclavizados. ¿Por qué combinó Ana de la Calle estas apelaciones?
Tal armación fue inusual, puesto que los libres no se identicaban públicamente con términos
como lucumí, una palabra que normalmente se empleaba en documentos ociales para describir
a mujeres y hombres esclavizados. Estos términos le fueron útiles a Ana de la Calle, aunque
su signicado nos resulte desconcertante hoy día. Explorando la manera en que estos términos
contribuyeron a los propósitos de Ana de la Calle, este artículo postula que hombres y mujeres
construyeron identidades que radicaban en signicados africanos pero que se habían moldeado
en contextos de la diáspora.
El caso de Ana de la Calle subraya el carácter intersticial de las identidades de la diás-
pora africana en la Hispanoamérica colonial. Ira Berlin, Philip Morgan y otros historiadores han
armado que los africanos rápidamente se aculturaron como criollos a n de crear una cultura
atlántica o afroamericana dentro de y en oposición a la esclavitud.
3
John Thornton, James Sweet
y otros han explorado cómo los africanos, según Sweet, re-crearon comunidades, prácticas e
identidades que eran marcadamente africanas en las Américas.
4
Sin embargo, quedan por ex-
plorarse las adaptaciones africanas a la identidad individual dentro de un contexto histórico y
especíco de la diáspora. Como sostiene Kristen Mann, los historiadores necesitamos entender
“cómo, cuándo, y por qué los esclavos pudieron valerse de varios recursos materiales, sociales
e ideológicos” dentro de las tradiciones de África y las Américas “para elaborar sus propias
comunidades y afrontar las exigencias del cautiverio.”
5
Al presentar e interrogar los testimonios
de africanos como Olaudah Equiano y Mahommah Gardo Baquaqua, quienes sobrevivieron al
viaje a las Américas para luego libertarse, los historiadores se han acercado a una comprensión
tanto de las decisiones individuales como de la variedad de experiencias entre los africanos
esclavizados.
6
En Hispanoamérica, rara vez se encuentra documentación de experiencias in-
dividuales, y los historiadores apenas están comenzando a explorar las expresiones colectivas
de identidades que aportarían evidencias de cómo o por qué hombres y mujeres de la diáspora
africana optaron por ciertas identidades en particular o se unieron a comunidades determinadas.
Los historiadores cada vez más han acudido a las “naciones” inscritas, o a las maneras
en que los esclavizados y los libres articulaban sus orígenes, para poder descubrir aliaciones
2 arl. Cabildo. Ordinarias, leg. 41, exp. 753, 1727, f. 8.
3 Berlin, 2004,39-45; morGan, 1997
4 thornton, 1992
5 mann, 2001, p.6. James Sweet sigue desarrollando esta idea en su segundo libro, Domingos Álvares.
6 Interesting Narrative of the Life of Olaudah Equiano; The Biography of Mahommah Gardo Baquaqua.
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individuales e identidades comunitarias dentro de la diáspora africana. Por ejemplo, Douglas
Chambers sostiene que, aunque los cautivos vendidos desde el Golfo de Biafra representaban
varias colectividades geográcas, sociales y religiosas, éstos formaron una “nación africana
diaspórica” de Igbo dentro del contexto de la esclavitud en el Nuevo Mundo. De este modo,
el término calabar empleado en la trata denominaba a una “meta-etnicidad” en las Américas.
7
De la misma manera, Michael Gómez les atribuye una solidaridad étnica (o por lo menos un
reconocimiento étnico) a africanos provenientes de zonas de la trata transatlántica con culturas
similares, tales como Senegambia o la Costa del Oro. Para Gómez, las comunidades de pobla-
ciones diaspóricas primeramente articularon orígenes comunes o un conjunto único de creencias
y luego establecieron “estilos de vida poli-culturales” antes de identicarse como raza en el sur
de los Estados Unidos.
8
A otros investigadores les parece imprudente suponer que los africanos
compartían anidades debido a que se habían vendido en puertos aliados con zonas culturales
regionales.
9
Por ejemplo, Peter Caron advierte que etiquetas de “nación” como Bambara (de
Senegal) no siempre describían etnicidad. Por consiguiente, el hecho de que una concentración
demográca de africanos esclavizados tuviera un origen en común no necesariamente daba
como resultado “la fundación de una comunidad étnica, lingüística, o de otro tipo” en las Amé-
ricas.
10
Aún queda por determinar cuáles fueron los términos empleados por los hombres y las
mujeres de la diáspora africana y por qué los emplearon. Sandra Greene recalca la necesidad de
mayor especicidad histórica con fundamento en la historia africana al atribuirle características
religiosas, lingüísticas o sociales a zonas culturales como la que se etiqueta lucumí. Por un lado,
no todas las comunidades del Golfo de Benín en la África occidental se habían expuesto de
manera igual al sistema de gobierno de los yoruba.
11
Sin embargo, los esclavizados y los libres
en las Américas usaban términos que denotaban “naciones”, zonas culturales, o puertos del trato
de esclavos en África oeste, o lo que ahora se conoce como etnicidad para autodenominarse.
Estos términos se llamaban casta en la Hispanoamérica colonial, y aún tienen valor para los
historiadores que investigan las identidades de la diáspora africana. Tomando como fundamento
estas investigaciones, este artículo se centra en la manera en que la gente de la diáspora africana
activó términos casta en las Américas para contrarrestar las suposiciones de que ciertos térmi-
nos signicaban una identidad compartida. El desafío es comprender qué quería decir la gente
cuando empleaba términos particulares para describirse a sí misma (y describir a otros) en una
coyuntura histórica especíca.
Este artículo deconstruye los términos que Ana de la Calle utilizó a n de sugerir cómo los
libres y los esclavizados de la diáspora africana empleaban términos casta. En lugar de intentar supo-
ner el signicado de un término casta, me acerco a estas palabras como amalgamas de signicados
que eran históricamente especícas. Kirsten Fischer nos proporciona un modelo para este método en
su libro sobre Carolina del Norte colonial (EEUU), en el que explica cómo las diferentes categorías
ociales de raza se hicieron más pronunciadas con el aumento de la violencia sexual que acompañaba
a la esclavitud. Enfatizando el fuerte impacto de la violencia racial, Fischer advierte que la raza rara
7 ChamBers, 2000, pp.57, 60.
8 Gomez, 1998, p.4, 6, 13.
9 Para un ejemplo de zonas culturales regionales que están aliadas con términos especícos, véase Thornton, Africa
and Africans.
10
Caron, 1997, pp. 101, 113.
11 Greene, 2000, pp. 88, 98.
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vez era ja y sugiere que los historiadores exploremos sus múltiples construcciones.
12
Asimismo, Ka-
thleen Brown nos insta a los historiadores a considerar la raza como un “constructo continuo, histórico
y cultural.” Sostiene que en la Virginia colonial (EEUU), aunque los legisladores quisieron imponer un
“patrón de diferencia binaria” para naturalizar la esclavitud en conexión con la negritud, en la práctica
la raza se creaba continuamente.
13
Manteniendo presentes tanto las imposiciones de los dueños como
el albedrío de los africanos y sus descendientes, este artículo también explora la casta como constructo.
De este modo, respondo al llamado hecho por Paul Lovejoy a los historiadores a acercarse a lo que él
denomina la identicación étnica como un proceso de “reinterpretación y re-invención del presente y
del pasado.”
14
Teniendo esto en mente, le asigno albedrío a una mujer africana y a sus descendientes,
quienes les infundieron signicado histórico a términos como ‘lucumí.’ En vez de suponer una com-
prensión de las decisiones de Ana de la Calle, me dedicaré a interrogar por qué tales términos pudieron
haberle servido a una mujer libre de ascendencia africana en la costa norte del Perú.
la esclavitud y la libertad en el perú colonial
Africanos libres y esclavizados, y sus descendientes, se unieron a los españoles durante
las guerras de conquista y llegarían a trabajar como empleados domésticos, como mayordomos
en las haciendas, y como artesanos en el nuevo virreinato. A medida que los hacendados exigían
más trabajadores esclavizados, el número de hombres y mujeres de la diáspora africana aumentó
rápidamente y para la década de 1640 éstos constituían aproximadamente el 40 por ciento de
la población en ciudades costeras como Lima y Trujillo.
15
En la región litoral y alrededor de
ciudades de las tierras altas como Cuzco y Cajamarca, los hombres esclavizados (mayormente)
trabajaban en haciendas azucareras o estancias o en los chacras de trigo.
16
Las mujeres escla-
vizadas vendían comida preparada, pan, y otros productos en los mercados y en las calles.
17
Los africanos y sus descendientes también se unían a las cofradías católicas, ya sean urbanas o
rurales, con otros que compartían el origen, como los de Guinea-Bissau que participaban acti-
vamente en la cofradía de San Nicolás de Tolentino en Trujillo.
18
Concentrados en los barrios de
San Lázaro y Malambo en Lima, los afro-peruanos también adaptaron las creencias religiosas
andinas de la misma manera en que los andinos acudieron a los especialistas en los rituales de la
diáspora africana.
19
Así, aunque la ley les prohibía vivir en reducciones indígenas y, ocialmen-
te, no se incorporaban como vecinos dentro de la república de los españoles, los africanos y sus
descendientes formaban un componente íntegro de la sociedad colonial en el Perú.
Si bien era posible negociar individualmente la libertad legal o la manumisión, esto
se limitaba mayormente a la gente de ascendencia africana que había nacido en las Américas.
A los africanos esclavizados normalmente les hacían falta las redes necesarias para asegurar
préstamos y así pagar la libertad. Además, las mujeres tenían mayor probabilidad de poder
comprar a sí mismas o a sus familiares porque, a diferencia de los hombres, tenían la habilidad
12 fisCher, 2002, pp. 9, 10.
13 Brown, 1996, pp. 109, 212.
14 loVeJoy, 2003, pp.10, 11; loVeJoy - trotman, 2003, p. 2.
15 Bowser, 1974, p. 341; O’TOOLE, 2001, p. 8.
16 tardieu, 1998, pp.127, 130.
17 hünefeldt, 1994, pp. 117, 177.
18 arl, Protocolos, Paz, leg. 202, número 84, 1637, folio 177v.
19 Garofalo, 2006, p.69.
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de vender mercancías y trabajar en las ciudades.
20
Hombres libres de ascendencia africana tam-
bién trabajaban como arrieros, marineros y hasta agentes de comercio en las rutas del Pacíco
entre Lima y Panamá y prestaban servicio como milicianos.
21
Los libres se hacían dueños de
esclavos, pulperos y (en casos raros) ricos comerciantes que vendían textiles, tabaco y alcohol
en los mercados regionales. Para el siglo XVIII, había entre los afro-peruanos prominentes
arquitectos y músicos. Por ejemplo, en el siglo XVII el donado dominicano Martín de Porres
logró fama como protector y curandero a pesar de las dudas del Vaticano sobre canonizar a un
hombre de ascendencia africana.
22
Excluidos de la universidad, la medicina, la política y el cle-
ro, los afro-peruanos sin embargo crearon puestos públicos y de prestigio dentro y fuera de las
comunidades constituidas por gente de ascendencia africana.
lucumí como élite
El hecho de que Ana de la Calle hubiera logrado el estatus de libre es bastante im-
presionante para una mujer africana en el Trujillo colonial. Suponiendo que había nacido en
la África occidental y que la vendieron a la trata transatlántica, era raro que una mujer en tales
circunstancias ganase su libertad. Para las esclavizadas nacidas en África era mucho menos
probable comprar su libertad que para las nacidas en las Américas. Tomando como muestra 140
acuerdos notariados de manumisión, registrados éstos entre 1640 y 1730 en el Trujillo colonial,
veinte (cuatro hombres y dieciséis mujeres) se registraron a favor de africanos. La tasa de ma-
numisión en el Trujillo colonial reeja las realidades sociales para los africanos en las Américas.
Al reclamar un africano su libertad, su estatus de recién llegado frustraba sus planes. Les era im-
posible comprobar ascendencia de gente libre con actos bautismales u otros documentos legales
coloniales. Además, los africanos se encontraban separados de sus parientes y familiares y así
tenían que desarrollar nuevas redes y construir conexiones locales de patrocinio para conseguir
los fondos necesarios para la manumisión. Por estas razones, el caso de Ana de la Calle era poco
frecuente entre mujeres (quienes mayormente se identicaban como ‘mulata’ o ‘criolla’). De
haber sido ella una esclavizada (como sospecho fue el caso, dada la tasa de manumisión para
los africanos), había logrado mucho más que conseguir su libertad. Compró una casa y una
esclavizada, concertó matrimonios legítimos para ella y para su hija y nieta, y pagó un funeral
católico completo y misas adicionales que se observaron a favor de su alma. ¿Qué estrategias
empleó para poder hacer estas cosas?
Su testamento, redactado en 1719, indica que Ana de la Calle desarrolló redes perso-
nales y relaciones patrón-cliente que aseguraron e incluso avanzaron el estatus de su familia. Su
primer matrimonio, con Pasqual de Segama, un moreno liberto, jugó un papel en establecerla
entre la comunidad libre de ascendencia africana en Trujillo, cuyos miembros empleaban los
términos ‘moreno’ y ‘morena’ para distinguirse de los esclavizados ‘negros’ y ‘negras’.
23
De
esta manera, Ana de la Calle participó en estrategias parecidas a las de mujeres criollas de as-
cendencia africana como María Margarita Alvarado, quien se declaró como morena libre para
20 hünefeldt, 1994,pp. 109, 117
21 Bowser, 1974, pp. 317-319.
22 morales, 1996, p. 79; Cussen, 1996, pp.177, 218.
23 o’toole, 2005, pp. 52-54.
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distinguirse de la alegación de que era una ‘negra’ recién liberada.
24
Ana de la Calle se esforzó
por mantener su estatus de morena. Después de enterrar a su primer esposo en el monaste-
rio franciscano (un gasto nada insignicante), logró casarse con otro moreno libre, Agustín de
Saabedra. Saabedra tenía parentesco con una familia compuesta de libres y esclavizados, la
familia Cavero—de la cual algunos miembros servían a acaudalados españoles que eran dueños
de haciendas azucareras, otros trabajaban como mayordomos rurales o chicheras, o participaban
del comercio local y del transporte de tabaco desde la sierra hasta los mercados en la costa.
25
Como sugieren las publicaciones sobre mujeres libres de ascendencia africana en otras partes
de Hispanoamérica, Ana de la Calle posiblemente habrá ampliado sus redes por medio de esta
conexión matrimonial y también aumentar su propiedad.
26
De todos modos, su estatus como
morena cobró fuerza por sus matrimonios.
Ana de la Calle y su familia continuaron fortaleciendo su estatus en el Trujillo colonial.
La importancia de la familia Caveros se nota en la decisión de la hija mayor de Ana de la Calle,
la única de su primer matrimonio, de llamarse María de la Cruz Cavero. Mientras que “de la
Cruz” sugiere un estatus humilde, el tomar como apellido “Cavero” podría comprenderse como
un tributo a sus patrones con el que Ana de la Calle (y su hija) cimentaban sus conexiones. Lo
cierto es que Ana de la Calle logró introducirse en un amplio red personal y comercial entre sus
iguales, pequeños comerciantes y vendedores, cuyas conexiones incluían libres y esclavizados.
Nacida en la África occidental o en las Américas, tenía conexiones con gente libre por parentes-
co o patrocinio en el Trujillo colonial.
Como mujer libre casada y dueña de propiedad urbana, Ana de la Calle siguió avanzando
la prominencia pública de su familia a través del matrimonio. Su hija se casó con el alférez Balta-
sar de los Reyes, quien aparentemente no contribuyó grandes riquezas al matrimonio (como indica
su estado de indigente después de enviudarse) pero sí aportó el título público de alférez al hogar.
Su título estaba a la altura del de su esposa, a quien los notarios civiles anotaron como “doña” en
los subsecuentes procesos judiciales. Más allá de la reputación pública como gente libre de ascen-
dencia africana, la familia de Ana de la Calle reclamó títulos respetados. Además, Ana de la Calle
utilizó categorías coloniales que reejaban el estatus ascendiente de su familia. En su testamento,
ella (o el notario contratado por ella) identicó a su hija como “parda” y a ella y sus dos esposos
como “morena” y “morenos”. Aunque los dueños de esclavos no distinguían entre los términos
“morena” y “negra”, mujeres libres de ascendencia africana en el Trujillo colonial demostraron
una preferencia clara por el término “parda”. Por ejemplo, en 1692 unas mujeres de ascendencia
africana reivindicaron la libertad de una joven llamada Ana y destaca su uso de “parda” para
describir a una mujer libre y “mulata” para identicar a una esclavizada.
27
Asimismo, en 1718, Va-
lentina de San Joseph se autodenominó una “parda libre” mientras que sus patrones la etiquetaron
como “mulata.”
28
En el contexto de las preferencias de otras mujeres de ascendencia africana en
el Trujillo colonial, consta que Ana de la Calle empleó términos con los que intentaba distinguir
24 aal, Apelaciones de Trujillo, leg. 23, exp. 9, 1697, ff. 3, 7v.
25 arl, Corregimiento. Criminales, leg. 247, exp. 2616, 1677, ff. 2v y 6v; arl, Cabildo. Ordinarias, leg. 203, exp.
1446, 1681, ff. 47 y 50; arl, Cabildo. Ordinarias., leg. 25, exp. 533, 1681, ff. 11 y 15.
26 hanGer, 1996, p. 56.
27 arl, Cabildo. Ordinarias., leg. 209, exp. 1556, 1692, ff. 4, 5v, y 7.
28 arl, Cabildo. Ordinarias., leg. 37, exp. 714, 1718, ff. 1 y 10v.
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entre las generaciones de su familia. Al parecer, avanzó el estatus de su familia instrumentalizando
el matrimonio y reclamó términos coloniales que signicaban un estatus libre y respetado.
La familia de Ana de la Calle
Ana de la Calle - Pasqual de Segama (1
er
esposo) - [Agustín de Saabedra (2
do
esposo)]
doña María de la Cruz Cavero ------- Alférez Baltasar de los Reyes
Juana de Dios y Silva ----- Alférez don Faustino de Vidaurre
Ana de la Calle también se clasificó a sí misma como lucumí, una afirmación inusual entre
la gente de ascendencia africana en el Trujillo colonial. Criollos libres con ascendencia africana
normalmente no reproducían los términos utilizados por dueños de esclavos para categorizar las
distinciones regionales que estos percibían entre los africanos esclavizados. Sin embargo, así como
en otras partes de las Américas, es perfectamente posible que los africanos y sus descendientes,
t
anto los libres como los esclavizados, se clasificaran a sí mismos y clasificaran a otros como
lucumí, arara, o angola menos cuando interactuaban con los secretarios judiciales y notarios
urbanos que redactaban documentos oficiales. ¿Por qué, entonces, se certificó Ana de la Calle
como lucumí en registros oficiales? Como explica Kathryn Burns, los habitantes de la colonia se
v
alieron de notarios para crear un documento legal o una “coartada con valor legal— un rastro en
papel al que podían recurrir si en algún momento hacía falta”. Un documento notariado, como un
testamento, no trataba de hacer constar la verdad (aunque incluía este aspecto) sino establecer un
registro legal para “un futuro litigioso imaginado.”
29
Además, se le pagaba a un notario por
redactar y archivar documentos importantes, y, como sosti
ene Burns, la gente “hacía el esfuerzo
por registrar sus negocios para que pudieran aducir los documentos pertinentes para hacer respetar
y defender sus intereses más adelante.”
30
De esta manera, cuando Ana de la Calle afirmó ser de
casta lucumí fue un acto deliberado de documentación. Creó un rastro en papel con un peso legal
que aportó, entre otras cosas, un registro de su estatus como morena y su parentesco y certi
ficó sus
éxitos comerciales. Afirmar ser “de casta lucumí” también debió ser parte de estas estrategias, pero
¿cómo?
Ana de la Calle posiblemente incluyó el término en su testamento notariado para señalar a
un estatus que se conocía públicamente pero que requería un registro legal. Al clasificarse como
lucumí, Ana de la Calle reclamó una afinidad con las jerarquías de habla yoruba en el interior de
l
a Costa de los Esclavos en el Golfo de Benín en la África occidental. En esa costa lucumí indicaba
una calidad o estatus que se podía comprar o adaptar en el siglo XVII. El historiador Robin Law
declara que los habitantes costeros del Golfo de Benín usaban “Lukumi” como lengua franca. Ya
para mediados del siglo XVII, hasta los acaudalados de los reinos litorales preferían el yoruba a
su propia lengua como idioma noble.
31
John Thornton explica que a medida que el reino oyo
expandía hacia el sur, los costeros no sólo prefirieron hablar yoruba sino que también adaptaron
29
BURNS, 2005, p. 38; BURNS, 2010, p.102.
30
Ibid, 2005, p. 48.
31
LAW, 1997b p. 43.
7
Ana de la Calle también se clasicó a sí misma como lucumí, una armación inusual
entre la gente de ascendencia africana en el Trujillo colonial. Criollos libres con ascendencia
africana normalmente no reproducían los términos utilizados por dueños de esclavos para cate-
gorizar las distinciones regionales que estos percibían entre los africanos esclavizados. Sin em-
bargo, así como en otras partes de las Américas, es perfectamente posible que los africanos y sus
descendientes, tanto los libres como los esclavizados, se clasicaran a sí mismos y clasicaran
a otros como lucumí, arara, o angola menos cuando interactuaban con los secretarios judiciales
y notarios urbanos que redactaban documentos ociales. ¿Por qué, entonces, se certicó Ana de
la Calle como lucumí en registros ociales? Como explica Kathryn Burns, los habitantes de la
colonia se valieron de notarios para crear un documento legal o una “coartada con valor legal—
un rastro en papel al que podían recurrir si en algún momento hacía falta”. Un documento nota-
riado, como un testamento, no trataba de hacer constar la verdad (aunque incluía este aspecto)
sino establecer un registro legal para “un futuro litigioso imaginado.”
29
Además, se le pagaba
a un notario por redactar y archivar documentos importantes, y, como sostiene Burns, la gente
“hacía el esfuerzo por registrar sus negocios para que pudieran aducir los documentos pertinen-
tes para hacer respetar y defender sus intereses más adelante.”
30
De esta manera, cuando Ana de
la Calle armó ser de casta lucumí fue un acto deliberado de documentación. Creó un rastro en
papel con un peso legal que aportó, entre otras cosas, un registro de su estatus como morena y
su parentesco y certicó sus éxitos comerciales. Armar ser “de casta lucumí” también debió
ser parte de estas estrategias, pero ¿cómo?
Ana de la Calle posiblemente incluyó el término en su testamento notariado para seña-
lar a un estatus que se conocía públicamente pero que requería un registro legal. Al clasicarse
como lucumí, Ana de la Calle reclamó una anidad con las jerarquías de habla yoruba en el
interior de la Costa de los Esclavos en el Golfo de Benín en la África occidental. En esa costa
lucumí indicaba una calidad o estatus que se podía comprar o adaptar en el siglo XVII. El his-
toriador Robin Law declara que los habitantes costeros del Golfo de Benín usaban “Lukumi”
como lengua franca. Ya para mediados del siglo XVII, hasta los acaudalados de los reinos li-
29 Burns, 2005, p. 38; Burns, 2010, p.102.
30 Ibid, 2005, p. 48.
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torales preferían el yoruba a su propia lengua como idioma noble.
31
John Thornton explica que
a medida que el reino oyo expandía hacia el sur, los costeros no sólo prerieron hablar yoruba
sino que también adaptaron dioses y prácticas de adivinación yoruba.
32
Además, para los co-
merciantes costeros que dependían de mercaderes del interior, el nombre lucumí a mediados
del siglo XVII signicaba la fuente interior de esclavos de habla yoruba y otras mercaderías
valiosas tales como sal, maíz y telas.
33
La historiadora Sandra Greene nos advierte de límites a
las aserciones de Thornton y Law, sosteniendo que no fue hasta la primera mitad del siglo XVIII
que los Anlo (del sur de Ghana y Togo) adoptaron adivinación yoruba. Es más, asevera Green
que “el uso del yoruba no se puede tomar como indicio de homogeneidad cultural” en una zona
como la parte occidental de la Costa de los Esclavos con sus múltiples etnias, sistemas de go-
bierno y lenguas.
34
Y es cierto que, sin más información sobre los orígenes de Ana de la Calle,
sus intenciones exactas no se pueden concretar. Quizás era del oriente de la Costa de los Escla-
vos y no de la región occidental de los Anlo. Pero más importante, sugiero, es la posibilidad de
que ella no reivindicaba una colectividad homogénea en la África occidental o las Américas.
Además, no le importaba necesariamente establecer sus orígenes africanos. Más bien, Ana de la
Calle construyó una identidad individual para que la registrara un notario en las Américas. Al
clasicarse como lucumí, Ana de la Calle se asoció con los múltiples signicados de un estatus
superior, signicados conocidos por comunidades especícas del Golfo de Benín (en la diáspora
africana), y no necesariamente con una identidad ja.
En el Trujillo colonial, los africanos esclavizados y sus descendientes posiblemente
reconocían el término lucumí, haciéndolo útil para Ana de la Calle. El número de cautivos
del sur de Benín y Nigeria (al este de los Anlo) que fueron vendidos a la trata transatlántica
aumentó a nales del siglo XVII y a comienzos del siglo XVIII.
35
Los mercaderes que ven-
dían esclavos destinados a las Américas gobernaban por España, les etiquetaban a hombres
y mujeres del extremo oriental de la Costa de los Esclavos con el nombre arara (vendidos
desde el reino de Allada) o popo (vendidos desde los puertos Popo). En Trujillo aparecieron
los denominados arara, popo y lucumí en un porcentaje signicante de los acuerdos de com-
pra registrados por notarios urbanos entre 1670 y 1720.
36
Además, los popo, arara y lucumí se
destacaban entre los esclavos bautizados por clérigos en Trujillo entre 1695 y 1730.
37
¿Enten-
derían aquellos esclavizados la armación de Ana de la Calle al declararse de casta lucumí? El
número de hombres y mujeres esclavizados que fueron vendidos desde el oriente de la Costa
de los Esclavos sugeriría que para otros habitantes del Trujillo colonial, identicarse como
lucumí llevaba un signicado más amplio que un simple origen. Si lucumí como signicante
indicaba un estatus superior, como arman Law y Thornton, Ana de la Calle registró una
identidad conocida por un público amplio cuyas perspectivas no aparecieron en documentos
coloniales.
31 law, 1997b p. 43.
32 thornton, 1992, pp. 33, 190; law, 1997b, p. 43.
33 law, 1991, p. 188; law, 1997a, pp. 209-210.
34 Greene, 2010, p. 98.
35 eltis, loVeJoy y riChardson, 1998, p. 20.
36 Véase Apéndice A.
37
Véase Apéndice B.
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Es más, hay evidencias que sugieren que los hombres y las mujeres provenientes del
oriente de la Costa de los Esclavos entendían la palabra lucumí como indicador de un miembro
de la élite. A nales del siglo XVII y a comienzos del XVIII, las guerras expansionistas del rei-
no oyo y otros poderes de habla yoruba generaron cautivos para los mercados de la trata de los
esclavos.
38
Los oyo también obtuvieron esclavos como tributo pagado por estados avasallados,
como Dahomey, o como producto de comercio con pueblos y poderes del norte.
39
Como inter-
mediarios entre el norte y la costa, los oyo comerciaban en personas que quizás no hablaban
yoruba ni adoraban sus deidades ni compartían otros atributos culturales.
40
Sin embargo, comer-
ciantes y mercaderes posiblemente llamaron a estos cautivos lucumí una vez que éstos llegaron
a la costa para denotar su origen o punto de venta en los reinos yoruba-parlantes del interior. Los
comerciantes europeos tenían una conciencia meramente supercial del signicado del término
lucumí. El comerciante francés Jean Barbot describió a los del reino oyo como enemigos de los
Arara, mientras que informantes jesuitas anteriormente en el mismo siglo XVII caracterizaron
a los lucumí como leales en guerra y leales a sus dueños.
41
El meticuloso análisis histórico de
Sandra Greene nos advierte sobre los riesgos de presumir que lucumí era un estatus reconocido
por todos los habitantes costeros del Golfo de Benín. Pero a medida que los ingleses fortalecían
su dominación de la trata transatlántica y la venta de africanos destinados a Hispanoamérica en
el siglo XVIII, el idioma y la religión yoruba se extendían. En 1719, el año en que Ana de la
Calle redactó su testamento, lucumí era un término inusitado entre los africanos esclavizados y
sus dueños. Tal rareza, sin embargo, sugiere un empleo autoritario del término por individuos
entendidos.
La evidencia de su testamento sugiere que Ana de la Calle creó y comunicó su estatus
como lucumí dentro del hogar. Es más, las íntimas relaciones dentro del hogar jugaban un papel
imprescindible en las estrategias de los africanos y los de ascendencia africana. En 1719, Ana de
la Calle declaró que poseía dos esclavas, Isabel Lucumí y su hija, una “negrita criolla” que había
“nacido en su casa.”
42
Puesto que a muy pocos se les caracterizaba como lucumí en el Trujillo
colonial, Ana de la Calle tendría que buscar a Isabel Lucumí especícamente o “convertir” a
Isabel en lucumí como miembro dependiente de su hogar. Juntas, las dos mujeres posiblemente
habían actuado como testigos para el estatus de la otra como lucumí o desarrollado su signica-
do en el exilio en la costa norte del Perú.
Sea cual fuera su motivación, en el contexto del Trujillo colonial, la aseveración de
Ana de la Calle de ser lucumí complementó su estatus como una libre de ascendencia africana
y dueña de propiedad. Sus matrimonios, primero con un liberto y luego con un libre, y los tí-
tulos de sus hijos igualaban el estatus de los de habla yoruba en la costa oriental del Golfo de
Benín. Juntos, los términos ‘morena’ y lucumí amplicaban una posición élite—aunque solo se
pueda documentar uno de ellos dentro del hogar de Ana de la Calle. Al declararse legalmente
como miembro de estas categorías, intentaba cimentar su estatus para beneciarles a su familia
y hogar. De hecho, los familiares de Ana de la Calle utilizaron su testamento (y, por extensión,
38 law, 1997b, pp.101-102.
39 law, 1977, p, 226.
40 Ibid, p. 228.
41
BarBot, 1992, 2:639; sandoVal, 1997, pp.123-124.
42 arl, Cabildo, Ordinarias, leg. 41, exp. 753, 1727, folio 1.
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su estatus) para defender su legado después de la muerte de ella. Durante la década de 1720, les
tocó a sus descendientes defenderse de un clérigo que quiso incautar la casa que ella les había
legado. La fragilidad de su derecho a la propiedad subraya lo astuta que fue la estrategia de Ana
de la Calle de fortalecer su estatus superior con tantos rótulos o términos que fuera posible. Su
aserción de múltiples identidades de estatus élite fue, por tanto, necesaria entre los libres de
ascendencia africana en el Trujillo colonial.
el aislamiento de lucumí
El armar ser libre y lucumí distinguió a Ana de la Calle y tal vez la aisló de otras mu-
jeres libres de ascendencia africana en el Trujillo colonial. Como se ha explicado anteriormente,
de una muestra de acuerdos notariados de manumisión entre 1640 y 1730, solamente veinte, o
el 14 por ciento, de los pocos esclavizados que lograron la libertad legalizada, se registraron a
favor de africanos. Además, de las manumisiones para africanos entre 1700 y 1730, solamente
cuatro quedaron categorizadas como arara.
43
Una de éstas fue para una mujer popo (en 1710) y
otra fue para Juan Bautista, que quedó identicado en una venta notariada como negro de casta
lucumí y fue manumitido en 1730 por su buen servicio.
44
Aunque los pueblos de la Costa de
los Esclavos compartieran conexiones culturales y lingüísticas (como sugiere Thornton) había
muy poca gente liberta del Golfo de Benín para formar una cohorte para Ana de la Calle, lo cual
subraya el estatus especial de lucumí. ¿Qué importaba que Ana de la Calle hubiera articulado
una identidad tan singular en el Trujillo colonial?
Ana de la Calle no documentó conexiones con otras mujeres libres de ascendencia
africana; más bien articuló una relación de patrocinio que se asemejaba a las conexiones entre
libertas y sus antiguos dueños. Su testamento nombra a una sola persona aparte de sus esposos (el
primero muerto y el segundo viudo) y sus hijos. Pidió que un clérigo prominente, don Ambrosio
Girón de Estrada, sirviera de albacea de su patrimonio. Según casos civiles subsecuentes, Girón
de Estrada, un promotor scal del obispado de Trujillo, poseía la hipoteca sobre la casa de Ana
de la Calle y había sido el cliente principal de su negocio panadero. Ana de la Calle no nombró
a Girón de Estrada como su antiguo dueño, sino que indicó que era su patrón—en lo bueno y
en lo malo. Posiblemente siguió el ejemplo de otras libertas que también nombraron a patrones
que antes habían sido sus dueños. En su testamento en 1675, Ana Juana Pardo, una mulata de
Cochabamba que vivía en Trujillo, declaró que su “industria y trabaxo personal” y la caridad de
su dueño, el entonces obispo de Panamá, le hicieron posible libertarse.
45
Declarando rmemente
que su esposo “nunca tubo capacidad ni inteligencia para saber buscar el sustento ordinario,”
Ana Juana Pardo así aseveró que ella misma había pagado su manumisión con la ayuda de su
dueño, cuyo patrocinio ella había cultivado. Reconoció que la relación con su dueño, no la que
tenía con su esposo (quien la había abandonado), había contribuido a su estatus como libre. Las
libertas de ascendencia africana reconocían, a veces públicamente, el patrocinio actual o pasado
de su antiguo dueño. Por ejemplo, María de Alvarado tomó (o recibió) el apellido de su antiguo
43 Francisco Arara en ARL, Protocolos, Cortijo, leg. 110, 1700, folio 577; María Arara en ARL, Protocolos, Espino
y Alvarado, leg. 161, número 238, 1705, folios 326v-327v; Isabel, casta arara, en ARL, Protocolos, Espino, leg.
329, 1720, p. 227v; María, casta arara, en ARL, Protocolos, Espino, leg., 338, 1730, folio 433.
44
María Popo en ARL, Protocolos, Cortijo, leg. 120, 1710, folio 388v; Juan Bautista en ARL, Protocolos, Espino,
leg. 338, 1730, folio 102v.
45
arl, Protocolos, Álvarez, leg. 90, número 178, 1675, folio 366.
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dueño cuando ella pagó su manumisión.
46
Dejando a un lado los acuerdos que sí o no incluían la
manumisión, las libertas de ascendencia africana continuaron marcando sus relaciones de patro-
cinio en el Trujillo colonial en formas públicas y personales. Sus ejemplos sugieren que Ana de
la Calle habría nombrado al promotor scal como un patrón que siguió como gura signicante
en su vida aun después de que ella se libertó.
A diferencia de sus conexiones con dueños de esclavos, Ana de la Calle no documentó re-
laciones estrechas con otras mujeres libres de ascendencia africana, aunque ella, su hija y su nieta
se casaron con hombres libres de ascendencia africana. Pero otras mujeres de ascendencia africana
nombraron conexiones con otras personas de ascendencia africana para conseguir y mantener la
libertad de sus familias. Por ejemplo, Ana de Montoya, una cimarrona, accedió a una red de gente
libre de la ciudad en 1681, cuando dejó a su hija recién nacida en la puerta de Beatriz de Valverde,
una parda libre. Por once años, Beatriz de Valverde y sus hijas libres escondieron a la niña mulata,
primero haciendo que un vecino indígena la bautizara en la parroquia india de la ciudad y luego
declarando que la niña era un pariente suyo.
47
Las mujeres de la familia de Beatriz de Valverde
contaban con que los argumentos respecto al parentesco de la niña engañaran al dueño de Ana
de Montoya. Sin embargo, la verdadera fortaleza fue su amplia red de conexiones, que incluía
vínculos con una vecina y las otras mujeres esclavizadas y libres de ascendencia africana que tes-
ticaron en el juicio subsecuente que la niña era de la familia Valverde. Sus explicaciones revelan
dos redes distintas pero con ciertas coincidencias a la vez: una red de mujeres urbanas y libres de
ascendencia africana que criaron a la niña mulata (e incluso la protegieron en el convento), y otra
red de esclavizadas rurales que transmitieron información entre la familia adoptiva y la esclavi-
zada cimarrona. A pesar de la falta de información adicional sobre las asociaciones de Ana de la
Calle, su testamento y los casos civiles subsecuentes de sus descendientes no proporcionan nin-
guna prueba de vínculos semejantes con mujeres libres ni esclavizadas que no fueran de su hogar.
Cabe destacar que Ana de la Calle no era miembro de las cofradías religiosas de Truji-
llo y por tanto no participaba de ninguna de las instituciones públicas más prominentes a las que
la gente de descendencia africana tenía acceso en la ciudad colonial. Por ejemplo, no era miem-
bro de la cofradía de Nuestra Señora del Rosario, una elección popular entre la gente de ascen-
dencia africana acaudalada y honorable en Guayaquil, la Ciudad de México, Goiás (Brasil) y
otros centros urbanos coloniales.
48
Una cofradía pagaba un entierro público para sus miembros,
con misa y procesión pública. En Trujillo, Ana Juana Pardo, la mulata liberta de Cochabamba,
fue miembro activo de Nuestra Señora del Rosario y tenía en su casa objetos (como altares y
“dos mesitas donde se ponen los toritos para las festividades de la madre de Dios”) para celebrar
estas como la de la venerada santa.
49
Se consideraba lo sucientemente rica para pertenecer
a la cofradía en parte debido a que se mantenía del jornal que ganaba su conga esclavizada. Es
probable por tanto que tenía los fondos para pagar su membresía y podía armar que no traba-
jaba fuera de su hogar, una señal de honor entre mujeres coloniales. Su participación activa en
la organización religiosa contribuyó a la reproducción de su estatus de mujer honorablemente
retirada o ‘recogida.’
46 aal, Apelaciones de Trujillo, leg. 23, exp. 9, 1697, folios 9, 17v, y 23v.
47 arl, Cabildo, Ordinarias., leg. 209, exp. 1556, 1692, folio 2.
48 Garay arellano, 1988, pp. 104-105, 124; KarasCh, 1987, p. 259.
49 arl, Protocolos, Álvarez, leg. 90, número 178, 1675, folios 363v y 365.
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Alegando un estatus similarmente prestigioso, Francisca de Esparça, una parda libre,
fue miembro de dos hermandades religiosas, entre ellas la de Nuestra Señora del Rosario. El
hecho de que Francisca de Esparça llevó una lista de pequeñas deudas y tuvo una colección de
mesas pequeñas y sillas sugiere que mantuvo una chichería en su propiedad en Trujillo. Francis-
ca de Esparça no era tan rica como Ana Juana Pardo. Un patrón le había donado una casa a Es-
parça, y ésta no tenía otros bienes que su ropa y modestos artículos domésticos. Sin embargo, y
a diferencia de Ana Juana Pardo, quien tuvo que libertarse (y por consiguiente pudo identicarse
como mulata liberta), Francisca de Esparça fue una parda libre y la hija de una morena libre.
Aunque Francisca de Esparça no podía nombrar a su padre (y por tanto se habría considerado
una hija ilegítima), gente libre de ascendencia africana la consideraba lo sucientemente hono-
rable para admitirla a su hermandad religiosa. Esas asociaciones y el reconocimiento público de
su ascendencia de padres libres (aunque no se reconociera públicamente al padre) reforzaban
mutuamente su estatus de élite dentro de una comunidad libre de ascendencia africana.
A pesar del prestigio de las cofradías, no excluían a los africanos. En Trujillo, Beatriz
de Siles, una morena libre de casta congo fue miembro de una hermandad religiosa. Siles posi-
blemente habría sido católica practicante y miembro de Nuestra Señora del Rosario en la África
centro-occidental antes de su esclavización en las Américas.
50
Expresó tanto su catolicismo
como su estatus libre por medio de su membresía en y generosas donaciones a la cofradía.
51
Otras cofradías admitían a africanos, como la empobrecida hermandad de San Nicolás de To-
lentino. A diferencia de la prestigiosa Nuestra Señora del Rosario, entre los miembros de la hu-
milde hermandad se encontraban esclavizados de Senegambia y trabajadores indígenas urbanos.
No obstante, no fue miembro Ana de la Calle. Es perfectamente posible que, si la esclavizaron
en el Golfo de Benín, Ana de la Calle no tuvo contacto con el catolicismo hasta recibir un bau-
tismo somero en São Tomé o Cartagena.
52
Sin embargo pagó un funeral para ella misma y para
su primer esposo en la iglesia franciscana, lo cual sugiere que practicaba públicamente el cato-
licismo pero no era miembro de las instituciones religiosas a las que pertenecían sus supuestos
iguales. ¿Por qué?
Para las mujeres libres de ascendencia africana, las instituciones religiosas públicas
representaban tanto una manera de alcanzar un estatus honorable como un mecanismo para se-
ñalar su prestigio público. Ana Juana Pardo y Francisca de Esparça, mujeres libres y miembros
de la cofradía de Nuestra Señora del Rosario, mantuvieron altares en sus casas y dejaron docu-
mentos legales que indican su repudio a las relaciones íntimas con hombres. En particular, Ana
Juana Pardo declaró que su esposo la había abandonado quince años antes de que ella hiciera
su testamento.
53
Francisca de Esparça no se casó. En comparación, Ana de la Calle no reparó en
gastos cuando enterró a su primer esposo. Además, estipuló en su testamento que su segundo
esposo tuviera un estipendio y una habitación hasta su muerte. Ana Juana Pardo y Francisca
de Esparça crearon connotaciones de una retirada religiosa de lo mundano y asuntos seculares.
Junto con su religiosidad católica, se representaron como laicas santas. En ambos casos, las
mujeres mantuvieron hogares y propiedades para ganarse la vida modestamente y mantener una
50 sweet, 2003, pp. 191-197.
51 arl, Protocolos García Sancho, leg. 166, número 31, 1660.
52 sandoVal, 1987, 413; Valtierra, 1956, xiv.
53 arl, Protocolos, Álvarez, leg. 90, número 178, 1675, folio 366.
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versión de recogimiento honorable.
54
Pero Ana de la Calle no imitó la manera en que sus iguales
se representaron y tal vez no reprodujo sus rearmaciones de estatus de mujer honorable.
Mujeres de ascendencia africana intentaban mantener cierto nivel de retiro de tra-
bajo en público, incluso cuando les tocaba demostrar su estatus libre en casos judiciales.
Manuela de Punine, hija de un noble indígena de Quito y una mujer de ascendencia africana,
mantuvo una residencia recogida y honorable en la casa de un teniente miliciano mientras su
caso se litigaba. Petronila de Ávila pudo encontrar un refugio para su sobrina en un convento
mientras que abogó por la libertad de ésta.
55
En ambos casos, mujeres libres de ascendencia
africana quisieron proteger su honor (o el honor de otra) retirándose (o retirando a la otra) de
los ojos del público. Un estatus honorable se acopló con una vocación honorable. La mayoría
de mujeres ricas de ascendencia africana tenían propiedad que les hacía posible ganar su-
ciente para mantener su hogar. María de Herrera y Elena de Serrobeno (pardas libre) tenían
casas en la ciudad que alquilaban Josefa de Escobar (otra parda libre) tenía un esclavizado
que ganaba un sueldo que la mantenía.
56
En estos casos, mujeres libres de ascendencia afri-
cana manejaban inversiones considerables que les hacía posible evitar trabajos manuales
fuera de sus casas.
Ana de la Calle no habría tenido la capacidad (o la inclinación) de reivindicar estos
tipos de estatus recogido honorable. En su testamento se apellidó a sí misma “de la Calle,”
indicando que admitía u orgullosamente declaraba su trabajo con su apellido. Vendió pan,
probablemente por los callejones y las calles de Trujillo.
57
Allí se habrá mezclado con mujeres
esclavizadas y libres de ascendencia africana que vendían comida preparada y alimentos. An-
tes de su muerte posiblemente la habrá ayudado la esclavizada Isabel Lucumí con prepararlo
y venderlo. Considerando todo lo que alcanzó a hacer durante su vida, es posible que Ana de
la Calle haya reivindicado su pasado por medio de su apellido, sugiriendo que no quiso o no
pudo optar por el estatus de recogida que rearmaron tantas acaudaladas mujeres libres de
Trujillo.
Aunque no participó de las instituciones católicas para mujeres libres de ascendencia
africana, Ana de la Calle no era la única con un ocio público. Otras mujeres libres en Trujillo
se ganaron la vida en puestos muy visibles. Elena de Paz atendía la tienda de un terrateniente de
Chicama, se encargaba de su casa cuando éste no estaba, y preparaba la comida para todos los
miembros de su extenso hogar. Cuando su estatus como mujer libre se impugnó públicamente, ella
mantuvo que su familia era libre y que ella, una mujer libre, ganaba la vida trabajando dentro y
fuera del hogar del dueño de esclavos.
58
Asimismo, Antonia Girón dirigía una tienda con su esposo
y aseveró que era una mujer casada que vivía honrada y decentemente, como Ana de la Calle.
59
54 Van deusen, 2001.
55 arl, Cabildo, Ordinarias, leg. 199, exp. 1364, 1670, ff. 2-2v; AAT, Testamentos, leg. 3, 1672, f. 1.
56 arl, Protocolos, Espino y Alvarado, leg. 161, número 21, 1704, folio 28; ARL, Protocolos Espino y Alvarado, leg.
161, número 326, 1706, folio 469v; ARL, Protocolos Espino y Alvarado, leg. 161, número 513, 1707, folio 672;
ARL, Protocolos Espino y Alvarado, leg. 161, número 189, 1705, folio 253.
57
arl. Cabildo, Ordinarias, leg. 41, exp. 752, 1727, folio 1.
58 arl, Cabildo, Ordinarias, leg. 196, exp. 1319, 1663.
59 arl, Cabildo, Ordinarias, leg. 204, exp. 1455, 1682, folios 1 y 4.
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Otras mujeres libres de ascendencia africana armaron una piedad pública para acom-
pañar su estatus libre. María de Segura, una mulata libre, tampoco era miembro de la cofradía
de Nuestra Señora del Rosario. Como otras mujeres de ascendencia africana, María de Segura
comenzó su matrimonio con un dote modesto y trabajó con su esposo para poder comprar dos
africanas esclavizadas. Esta mujer libre urbana tenía varios préstamos y deudas pequeños cuando
redactó su testamento, indicando que tenía redes activas de comercio. Además, fue ella (y no su
esposo) la dueña de bodegas en el puerto de Trujillo, sugiriendo que participó del lucrativo comer-
cio costero de alcohol, madera y herramientas. María de Segura reivindicó sus imperfecciones.
Aunque tuvo hijos legítimos, también confesó haber tenido varios hijos ilegítimos que recibieron
su apellido.
60
Como pequeños comerciantes, María de Segura y su esposo pardo se contaban entre
los más ricos de la gente libre de ascendencia africana en el Trujillo colonial; sin embargo, ella no
tenía imágenes religiosas ni membresía en las instituciones religiosas locales. Más bien, María de
Segura, como Ana de la Calle, sacó adelante a su familia por medio de la estabilidad económica y
no los estándares de la piedad católica. No se sabe si se integraron a las redes honorables y religio-
sas de la gente libre de ascendencia africana, pero María de Segura y Ana de la Calle alcanzaron
un éxito nanciero que comunicaron en sus testamentos con un orgullo palpable.
Independientemente de la aprobación de un sector especíco de la gente libre de ascen-
dencia africana, Ana de la Calle reivindicó términos poderosos cuando se nombró como morena,
lucumí, y “de la calle.” Posiblemente la combinación de estos términos le habrá añadido seguridad
adicional a su estatus, especialmente si ella o el notario no incluyó “doña” entre sus títulos ni ar-
mó membresía en una cofradía especíca. Ana de la Calle creó su testamento como prueba legal
de su estatus libre para que su familia pudiera valerse de este documento notariado en caso de
que hubiera litigación subsecuente (y la hubo). Empleando todas las herramientas a las que tenía
acceso, incluyendo el término insólito de lucumí, reivindicó un estatus libre y respetable con los
múltiples términos de identidad disponibles a los miembros de la diáspora africana en Trujillo.
Conclusiones
Era más probable la existencia de pequeñas y heterogéneas comunidades compuestas
de africanos y sus descendientes en los andes de la Cuenca del Pacíco que en Brasil o el Caribe.
Vendidos a hogares urbanos como empleados domésticos o a haciendas rurales como obreros,
africanos esclavizados y libres se inspiraron en sus interpretaciones culturales y anidades so-
ciales para articular identidades diaspóricas. Entre los que eran de naciones del Golfo de Benín,
la lengua y las formas culturales que compartían posiblemente habrán proporcionado una base
para expresar anidades que señalan hacia comunidades religiosas o jerarquías públicas que
no aparecen en los archivos seculares de una ciudad provincial. Las identidades eran asuntos
colectivos, y otros esclavizados y libres proveían un público discerniente para las reivindica-
ciones de Ana de la Calle. Aunque los cautivos provenientes del Golfo de Benín formaban una
notable mayoría en la ciudad y el campo de Trujillo para los primeros años del siglo XVIII, aún
no habían alcanzado un estatus libre y por tanto no eran iguales (según las normas coloniales)
para las mujeres acaudaladas de ascendencia africana. A pesar de que es una rareza en los regis-
tros archivados, Ana de la Calle no fue la única que reivindicó un estatus de élite si ese estatus
60 arl, Protocolos, Espino y Alvarado, leg. 149, números 75, 1684, folios 122-124v.
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se comprende dentro del contexto mayor de la costa norte de la colonia. Aunque los dueños de
esclavos en la región confundieran arara y lucumí, mujeres y hombres como Ana de la Calle
dejaron pruebas de su manera de decidir cómo se identicarían. Para Ana de la Calle, hacían
falta múltiples señales de su estatus de élite, o por lo menos superior, considerando sus múltiples
públicos.
Las categorías como lucumí eran tanto un instrumento para los miembros de la diáspo-
ra africana como una pista sobre sus identidades para los historiadores. Como demuestra la ar-
mación de Ana de la Calle de ser una morena libre de casta lucumí, su identidad sirvió para hacer
avanzar su estatus y marcarlo simultáneamente. Como otros esclavizados y libres de la ciudad,
ella tenía acceso a instituciones eclesiásticas o pudo haber reclamado su derecho, como católica
bautizada o casada, a expresar identidades públicas que llevaban un signicado importante en
la diáspora. Sin embargo, su armación de identidad lucumí señala hacia estrategias sumergidas
de comunidades africanas en la costa pacíca que los dueños españoles no entendían. Aparte de
los diligentes jesuitas que intentaron sin éxito escribir una “gramática angoleña” en el Perú, y las
observaciones de los padres Pedro Claver y Alonso de Sandoval en Cartagena, los colonizadores
locales y los ociales reales parecen haber ignorado o quedado confundidos por las distinciones
culturales críticas entre los esclavizados y libres.
61
Posiblemente los notarios y sus escribientes,
especialmente los frecuentados por la gente libre de ascendencia africana en Trujillo, no queda-
rían tan perplejos. Con mucho gusto recibían el pago, o sabían, como Ana de la Calle, que había
muchos términos que los esclavizados y los libres empleaban para describir sus identidades. Los
mandatos reales se repetían mucho, y los dueños de esclavos usaban un vocabulario limitado
que nombraba el estatus de los africanos y sus descendientes (como esclavos o libres) y algunas
variantes que identicaban ascendencia (como ‘mulato’ o ‘zambo’). Sin embargo, los libres y
los esclavizados re-articularon como el estatus se marcaba en grupos multiculturales, extensas
redes comerciales, e intricadas jerarquías de comunidades originarias en la África occidental y
centro-occidental. Categorías transatlánticas como lucumí interactuaban con posiciones de gé-
nero en las áreas rurales y urbanas de las Américas para complicar aún más los signicados de
‘morena’ o ‘negra.’ Mediante estas categorías, los africanos de la costa norte y sus descendientes
reivindicaron múltiples identidades imaginando comunidades y parientes dentro de—y más allá
de—las fronteras hegemónicas de la terminología colonial.
61 tardieu, 1998; sandoVal, 1987, pp. 370, 373, 374; fernÁndez, 1666, p.107.
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APÉNDICE A
Esclavos africanos vendidos en Trujillo, 1670-1720
Castas 1670 1680 1690 1700 1710 1720
Biojo 0 1 0 0 0 0
Folupe 0 1 1 1 0 0
Baños/Bañol 1 0 0 0 0 0
Cabo Verde/Guinea 0 1 3 1 0 1
Mandinga 1 0 0 4 0 1
Sape/Zage 1 1 0 0 0 0
Mina 8 0 7 3 16 23
Lucumí 3 0 2 7 11 7
Arara 37 2 8 35 21 18
Popo 3 0 0 22 4 1
Carabalí 3 0 0 9 0 2
Congo 13 8 12 39 4 14
Angola 4 0 0 6 0 0
Malemba 1 0 0 0 0 0
Otros 1 0 0 4 1 2
Total 237 29 54 211 137 132
Fuente: Estas cifras se basan en una muestra de ventas de esclavos sobrevivientes en los registros notariales del ADL.
Para la muestra entera véase O’Toole, “Inventing Difference,” Apéndice C.
APÉNDICE B
Bautismos de adultos separados por casta, parroquia Sagrario, Trujillo, 1690-1730
Arara Lucumí Popo Mina Chala Carabalí
Congo/
Angola
Cancan Mandinga
Yolofa/
Bran
1690 0 0 2 0 0 0 1 0 0 0
1695 3 0 1 0 0 0 3 0 0 0
1700 1 0 2 1 0 1 1 0 0 0
1705 1 3 0 0 0 0 3 0 1 0
1710 5 4 3 3 4 3 5 0 0 2
1715 7 3 2 0 3 0 1 0 2 0
1720 13 1 2 3 8 3 12 0 0 0
1725 6 0 1 5 9 5 10 7 1 0
1730 7 0 0 1 2 1 1 3 0 0
Fuente: Archivo Parroquia El Sagrario, Iglesia San Francisco, Trujillo, Libro de bautismos de mistis, 1717-1729.
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– Cabildo. Causas Ordinarias, leg. 25, exp. 533, Trujillo, 19 mayo 1681.
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