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REVISTA DEL ARCHIVO GENERAL DE LA NACIÓN
Historia
Arriba y abajo: el persistente poder de los
imaginarios estatales y tribales en la conguración
de los Andes y la Amazonía
Fernando Santos Granero
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Resumen
Este artículo examina la divisoria entre Andes y Amazonía como el producto de rela-
ciones históricas de larga duración. Se sostiene que esta escisión no es un fenómeno
reciente vinculado a la construcción de los estados-nación sudamericanos, sino que
precede a la conquista española de América por varios milenios. Tiene poco que ver
con la ecología y mucho con el poder y las losofías políticas. Es el resultado del
choque entre dos ideales opuestos de socialidad y poder, que encuentran expresión en
imaginarios sociales antitéticos. Mientras que las sociedades estatales andinas veían
la Amazonia como una “zona tribal”, oscura y místicamente poderosa, las sociedades
igualitarias de la alta Amazonía veían los Andes como una tierra de maldad, llena de
maravillas tecnológicas pero peligrosa para la consolidación de una vida social armo-
niosa. Esta confrontación puede entenderse como una confrontación entre “estados”
y “tribus” que se remonta al surgimiento de las primeras formaciones estatales en los
Andes alrededor del año 2000 a. C. Sin embargo, hay que tener cuidado de no otorgar
a estas representaciones ideológicas más poder del que realmente tenían. En el texto
se sostiene que, si bien los pueblos indígenas andinos y amazónicos se representaban
mutuamente como otros salvajes y primitivos, existe abundante evidencia de que la
interacción entre ellos fue permanente, intensiva y fructífera.
Palabras clave: pueblos indígenas, Andes, Amazonía, imaginarios sociales, losofías
políticas.
1 Smithsonian Tropical Research Institute. Panamá. Doctor en Antropología Social, London School of
Economics and Political Science. Londres, Reino Unido. Correo electrónico: santosf@si.edu
Recibido: 20/2/2021. Aprobado: 4/6/2021. En línea: 6/8/2021.
Citar como: Santos F. (2021). Arriba y abajo: el persistente poder de los imaginarios estatales y tribales
en la conguración de los Andes y la Amazonía. Revista del Archivo General de la Nación, 36: 11-29.
doi: https://doi.org/10.37840/ragn.v36i1.118
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Fernando Santos GraneroRev Arch Gen Nac. 2021; 36: 11-29
Above and Below: The Irredeemable Power of State and Tribal
Imaginaries in the Shaping of Andes and Amazonia
Abstract
This article examines the Andes/Amazonia divide as the product of longue durée
historical relations. It is argued that this split is not a recent phenomenon linked to
the construction of South American nation-states but precedes the Spanish conquest
of America for several millennia. It has little to do with ecology and much to do with
power and political philosophies. It is the result of the clash between two opposing
ideals of sociality and power, which nd expression in antithetical social imaginaries.
Whereas Andean state societies viewed Amazonia as a dark and mystically powerful
“tribal zone”, the egalitarian societies of Upper Amazonia viewed the Andes as a
land of evil, full of technological wonders but perilous for the consolidation of a
harmonious social life. This confrontation can be understood as one pitting “states”
against “tribes” and should be traced to the emergence of the rst state formations
in the Andes around 2000BC. One should be cautious, however, not to grant these
ideological representations more power than they really had. The text argues that
although Andean and Amazonian indigenous peoples represented each other as savage
and primitive Others, abundant evidence exists that the interaction between them was
permanent, intensive, and fruitful.
Keywords: indigenous peoples, Andes, Amazonia, social imaginaries, political
philosophies.
Introducción
Como uruguayo estudiando antropología en la Universidad Católica del Perú, a nes
de la década de 1970, me sorprendió ver la casi visceral división que existía entre los
estudios amazónicos y andinos. Por entonces, no sabía nada acerca de las razones his-
tóricas y académicas que explicaban dicha divisoria, pero ya había visitado Villa Tu-
nari desde Cochabamba, Satipo desde Tarma y Quillabamba desde el Cuzco, y sentía
que, a pesar de los grandes cambios en la vegetación y el paisaje, era difícil determinar
dónde terminaban los Andes y comenzaba la Amazonía. Más que una barrera, lo que
yo veía era un continuo en el que una región se fundía en la otra, sea que uno viajara
de arriba para abajo o de abajo para arriba.
Fiel a esta primera impresión y equipado con un mayor conocimiento de la histo-
ria de ambas regiones, en los años siguientes me dispuse a defender la noción de
que la divisoria entre Andes y Amazonía era un constructo articial. Planteé que los
intercambios culturales de gran escala entre ambas regiones probaban, sin lugar a
duda, que sus respectivas poblaciones estaban interconectadas desde tiempos inme-
moriales (Santos Granero, 1980; 1992). Sugerí que el presunto aislamiento y vacío de
la Amazonía era solo aparente, siendo el resultado histórico de la desaparición de las
etnias-bisagra que habitaban la selva alta y ceja de selva durante tiempos tempranos
de la época colonial (Santos Granero, 1985). Armé que sublevaciones tales como la
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de Juan Santos Atahuallpa revelaban las conexiones políticas entre las poblaciones
serranas y selváticas, y el potencial de los pueblos amazónicos para establecer confe-
deraciones interétnicas de cara a un enemigo común (Santos Granero, 1992; 1993). Y
argüí que, si la Amazonía continuaba siendo periferializada hasta el presente, esto se
debía a los intereses políticos de las formaciones sociales andinas pre y poscoloniales,
las cuales siempre han buscado mantener la cción de una Amazonía salvaje y des-
conectada, como un modo de justicar la sujeción y el saqueo violento de la misma
(Santos Granero, 2002).
Habiendo presentado mis credenciales como alguien que siempre ha apoyado la no-
ción de que la antigua divisoria entre Andes y Amazonía es articial, en este artículo
me gustaría intentar un enfoque diferente. ¿Qué pasaría si analizáramos esta división
no desde un punto de vista externo, sino desde la perspectiva de los propios actores
sociales? ¿Qué pasaría si, en vez de concentrarnos en lo que los antiguos andinos y
amazónicos hacían, nos concentráramos en lo que pensaban? Este tema no es ente-
ramente nuevo, habiendo recibido cierta atención en el pasado por parte de diversos
investigadores, incluido el que escribe (Renard-Casevitz et al., 1988; Bellier y Ho-
cquenghem, 1991; Santos Granero, 1992). Aquí, sin embargo, quisiera enfocar este
tema desde la perspectiva de los imaginarios sociales de los pueblos indígenas que
interactuaban en la frontera entre Andes y Amazonía.
Propongo que la persistencia de la división Andes-Amazonía tiene poco que ver con
diferencias ecológicas, y mucho con cuestiones políticas y de poder. Es el resultado
del choque entre dos ideales opuestos de socialidad y poder, los cuales se expresan
bajo la forma de imaginarios sociales divergentes. A este nivel, la confrontación entre
las sociedades andinas y amazónicas aparece como un choque entre dos ideales de
socialidad y poder que pueden ser resumidos como una confrontación entre ‘Estado’
y ‘tribu’. A un nivel más profundo, se hace evidente que estos imaginarios sociales se
nutren de narraciones mítico-históricas acerca del origen de la vida social que conci-
ben la confrontación como una entre ‘civilizados’ y ‘bárbaros’.
Esto, sin embargo, es solo parte de la película. Tal como intentaré demostrar, los dos
contrincantes en esta gran confrontación de visiones del mundo no eran monolíticos.
Existe creciente evidencia de que formaciones centralizadas y jerárquicas habían sur-
gido, o estaban surgiendo, en diversas partes de la América tropical. Y existe sólida
evidencia de que el Estado —o al menos el superestado inca— no fue apreciado de
igual manera por todos los pueblos andinos. De esta manera, la divisoria Andes-Ama-
zonía no debe ser vista como un hecho jo, sino más bien como una realidad proce-
sual, la cual mutaba o se metamorfoseaba de acuerdo con los cambios en la organiza-
ción sociopolítica y los imaginarios de los pueblos de ambas regiones.
Siendo consciente de los diversos modos en que la noción de ‘imaginario’ ha sido
entendida por diferentes autores, aquí me propongo usarla para referirme a los siste-
mas de signicado que gobiernan una determinada estructura social. Los imaginarios
sociales son constructos históricos congurados por la interacción de los sujetos en
el ámbito social. Son a la vez el origen y el producto de representaciones culturales,
mentalidades inconscientes y arquetipos simbólicos. Siendo parte de lo que Bourdieu
(1977) dene como ‘doxa’, los imaginarios sociales moldean las maneras en que una
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determinada sociedad establece jerarquías, distinciones y signicados tanto a nivel
interno —respecto de sus propios miembros— como externo —respecto de otras so-
ciedades—. A pesar de ser imaginados, están lejos de ser ilusorios, en la medida que
tienen el poder para afectar las relaciones sociales y transformar la realidad social.
En este artículo intentaré reconstruir los imaginarios sociales a partir de los cuales
los pueblos indígenas andinos y amazónicos se conciben mutuamente, recurriendo a
testimonios orales y escritos producidos por los propios actores sociales. Como vere-
mos, el uso de estas fuentes no deja de ser problemático, pero, a pesar de sus sesgos,
las mismas nos proporcionan una excepcional oportunidad para explorar las visiones
del mundo de los pueblos indígenas de ambas regiones.
Imaginarios estatales andinos
A n de reconstruir la visión andina de los pueblos amazónicos he escogido cinco
fuentes que, habiendo sido escritas por indígenas andinos o por mestizos ansiosos
por preservar el conocimiento de sus parientes indígenas, son consideradas como em-
blemáticas de las visiones andinas del mundo. Estas son: la Instrucción al licenciado
Lope García de Castro, dictada por Titu Cusi Yupanqui en 1570; el Manuscrito de
Huarochirí, compilado por un informante anónimo indígena alrededor de 1598; los
Comentarios reales de los Incas, del Inca Garcilaso de la Vega, publicado por vez
primera en 1609; la Relación de las antigüedades deste reyno del Piru, escrita en 1613
por Joan de Santa Cruz Pachacuti; y la Nueva corónica y buen gobierno de Felipe
Guamán Poma de Ayala, posiblemente terminada en 1615.
Aunque estos textos han sido producidos por escritores indígenas, de ninguna manera
proporcionan una visión indígena prístina. Con la excepción, tal vez, de Titu Cusi
Yupanqui, todos estos autores habían sido más o menos inuenciados por el discurso
español cristiano hegemónico de su tiempo. Adicionalmente, sus trabajos reejan sus
particulares agendas políticas y religiosas. Sin embargo, a pesar de que estos sesgos
ideológicos hacen necesario utilizar estos documentos de manera cuidadosa, existen
pocas razones para creer que los mismos proporcionan una imagen de la Amazonía y
sus habitantes distorsionada por el ltro de los prejuicios europeos de su tiempo. Estas
imágenes son extremadamente consistentes y, si algo expresan, serían los prejuicios
que los indígenas andinos tenían sobre las tierras bajas y sus habitantes.
El Manuscrito de Huarochirí proporciona un ejemplo clásico de este tipo de visión.
En el mismo se arma que al comienzo de los tiempos existían dos divinidades yun-
gas llamadas Yana Ñamca y Tuta Ñamca. Las mismas fueron derrotadas por Huallallo
Caruincho, un dios caníbal que ordenaba a la gente tener solo dos hijos, uno con el
que podían quedarse para criar y otro que debían entregarle como alimento (Anónimo,
1991: 44). Huallallo es representado como una divinidad del fuego que dominaba los
yungas tropicales del Pacíco desde su hogar en la cordillera Occidental, al oriente de
Huarochirí (Anónimo 1991: 66, 93). En la versión mítica se le asignan atributos que
podemos reconocer como amazónicos, tales como la serpiente bicéfala Amaru y el
Loro/Tucán. Pasado un tiempo, Huallallo fue derrotado por Paria Caca, otra poderosa
divinidad de la cordillera del Pacíco, dueño del Agua, el Halcón y el Relámpago,
cuya manifestación física es un gran cerro nevado. Tras apagar el fuego de Huallallo
mediante la creación de una laguna, hoy conocida como Mullu Cocha, Paria Caca
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persiguió al dios caníbal, así como a las huacas y gentes primordiales, hasta las tie-
rras bajas amazónicas (Anónimo, 1991: 44, 68). A n de impedir que Huallallo y sus
seguidores regresasen a las tierras altas, Paria Caca dejó a uno de sus hermanos como
guardián del paso que comunicaba los Andes con la Amazonía (Anónimo, 1991: 93).
Esta acción habría de convertirse en un motivo recurrente en la historia de las relacio-
nes entre los pueblos andinos y amazónicos.
El apetito caníbal que la gente de Huarochirí atribuye a Huallallo Caruincho es exten-
dido en otras narraciones andinas a la totalidad de los pueblos amazónicos. Guamán
Poma (1987: 325) arma que los antis, chunchos y otros indígenas amazónicos era
conocidos como Anti runa mikhuq, o ‘antis comedores de gente’. Según dicho autor,
estas gentes practicaban tanto el canibalismo de guerra como el canibalismo funerario
(Guamán Poma, 1987: 77, 294). Garcilaso (1963: 322) y Pachacuti (1993: 237) son
menos tajantes en sus armaciones, asegurando que solo algunos pueblos amazóni-
cos, tales como los chiriguanos o los iscay oyas, eran antropófagos.
El canibalismo, sin embargo, era solo uno entre los muchos rasgos negativos que
los andinos atribuían a sus vecinos de las tierras bajas. Las descripciones que hace
Garcilaso (1963: 322, 246) de los chiriguanos del oriente boliviano y de los antis del
oriente peruano presentan un buen resumen de las disposiciones sociales, morales y
políticas que se creía eran típicas de los indígenas amazónicos. Visiones similares se
encuentran en los testimonios de otros cronistas indígenas. Estas representaciones
contienen los elementos básicos del imaginario andino acerca de los habitantes de la
región amazónica. Las mismas recurren a diferentes códigos —ecológico, político,
religioso, moral, y sexual— a n de construir una imagen del otro amazónico que es
casi la perfecta antítesis de la gente andina.
De acuerdo con Garcilaso, los amazónicos viven en un ambiente claustrofóbico,
abrupto, denso, mayormente anegado y oscuro, que contrasta con las tierras altas an-
dinas, abiertas, secas y luminosas. Guamán Poma (1987: 77, 100) añade a la lista la
abundancia de animales carnívoros y ponzoñosos, mientras que Pachacuti (1993: 237,
227) menciona los graves peligros que presentan los grandes precipicios y ríos, así
como los poderes mágicos de la propia tierra que se maniestan en la proliferación de
huacas y animales demoníacos que la deenden contra los intrusos.
Según Garcilaso, los amazónicos carecían de organización política, no teniendo ni
líderes, ni reglas, ni leyes. Más aún, eran ajenos a la vida civil en la medida en que
tenían un patrón de asentamiento disperso y no contaban ni con casas ni con aldeas.
Guamán Poma (1987: 170), Cusi Yupanqui (1992: 57) y Pachacuti (1993: 237) pre-
sentan un retrato menos simplista, mencionando la existencia de importantes líderes
guerreros anti —capitanes o curacas—, e incluso de reyes, particularmente entre las
gentes amazónicas más cercanas al Cuzco. En general, sin embargo, concuerdan en
que los pueblos amazónicos carecían de “policía”, es decir, de vida ordenada.
Garcilaso continúa su descripción armando que las gentes amazónicas carecen de
verdaderos dioses e instituciones religiosas. Guamán Poma (1987: 271), en cambio,
distingue entre los antis de la ceja de selva, que veneran huacas al igual que los an-
dinos, y los antis del interior, que no adoran ídolos, pero reverencian algunas plantas
y animales poderosos, tales como la coca, los jaguares y las anacondas. Pachacuti
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(1993: 227, 237) agrega, a su vez, que los amazónicos eran grandes hechiceros y que,
por esa razón, eran capaces de invocar a animales sobrenaturales para defenderlos de
sus enemigos.
Se arma, también, que los indígenas amazónicos llevan una vida belicosa e inmoral,
peleando contra sus vecinos y entre ellos sin más razón que la de comer a sus ene-
migos con sanguinaria crueldad. Garcilaso dice que algunos, incluso, comen a sus
propios parientes cuando mueren, dejando únicamente sus huesos pelados. Guamán
Poma (1987: 85) comparte esta visión, armando repetidamente que los chunchos y
antis eran gentes belicosas involucradas en un permanente estado de guerra interna.
Y sugiere que su inmoralidad está asociada a un cierto fenotipo, al armar que “los
Andes [son] delgados y acos, mal ynclinados, soberbiosos, ngidos y traydores...”
(Guamán Poma, 1987: 341).
Finalmente, Garcilaso arma que los indígenas amazónicos andan desnudos y son
muy promiscuos. Peor aún, mantienen relaciones incestuosas, no dudando en copular
aun con sus parientes consanguíneos más cercanos. Otros cronistas indígenas, como
Guamán Poma (1987: 77), evitan este tipo de generalizaciones, e indican que, aunque
la mayor parte de los amazónicos andan desnudos, algunos usan taparrabos y otros
incluso túnicas. A pesar de estas diferencias, todos coinciden en señalar que el estilo
de vida de los indígenas amazónicos es inmoral.
Cabe anotar, sin embargo, que las imágenes andinas acerca de los indígenas amazó-
nicos no siempre son negativas. Los cronistas andinos están dispuestos a admitir que
los hombres de las tierras bajas son eros y valientes guerreros. Guamán Poma (1987:
169-170), por ejemplo, canta las loas de Cápac Apo Ninarua, Gran Señor Hombre
de Fuego, uno de los once líderes guerreros anti que acompañaron a Huayna Cápac
en la conquista de Quito. Los andinos también veían la Amazonía y sus habitantes
como una fuente de fuerzas generativas y sitio de importantes poderes mágicos. De
hecho, arman que algunos de los más renombrados incas obtuvieron sus poderes tras
pasar largos períodos de connamiento ritual en la Amazonía (Renard-Casevitz et
al., 1988). Incluso ciertos rasgos culturales, comúnmente considerados como signos
de salvajismo, asumen una cualidad positiva cuando son practicados por indígenas
amazónicos aliados y puestos al servicio del expansionismo militar inca. Así, Guamán
Poma (1987: 170, 962) asegura que Huayna Cápac, el dirigente que expandió el Im-
perio inca hasta su máxima extensión, solía incluir en su cortejo a guerreros chunchos
caníbales a n de amedrentar a sus enemigos.
A pesar de esto, los cronistas andinos consideran a los indígenas amazónicos como
carentes de todos los rasgos que caracterizan la vida civilizada, a saber, organiza-
ción política, instituciones religiosas, estructuras jurídicas y reglas morales. Desde
su punto de vista, los amazónicos eran los perfectos otros, una copia en negativo de
los civilizados andinos; bárbaros que requieren ser civilizados. Así, Garcilaso (1963:
316) arma que Inca Yupanqui deseaba conquistar a los mojos y otras naciones veci-
nas “para reducirlas a su Imperio y sacarlas de las bárbaras e inhumanas costumbres
que tuviesen y darles el conocimiento de su padre el Sol.” En breve, los incas se
veían a sí mismos como una fuerza civilizadora y, desde su punto de vista, en ningu-
na parte era esta fuerza más necesaria que en el Antisuyo, la porción oriental de su
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Imperio. Tal como veremos, los habitantes del Antisuyo estaban no menos conven-
cidos de la civilidad de sus estilos de vida y del imperativo de mantener a distancia
a sus vecinos andinos.
Imaginarios amazónicos tribales
A pesar de que las poblaciones de las tierras altas y bajas estaban en contacto más o
menos directo, las narrativas amazónicas que hacen referencia a los pueblos andinos
son escasas y dispersas, probablemente debido a que muchas de las etnias-bisagra que
habitaban la ceja de selva y selva alta desaparecieron poco después de la Conquista.
La mayor parte de las narrativas que nos han llegado tratan de un personaje llamado
Inca, Ingaro, Enk, o alguna otra variación de este título real, o conocido por el nombre
de alguno de los grandes incas, tales como Atahuallpa o Manco. Esto sugiere que
estos personajes han tenido por modelo a los soberanos incas y, por extensión meto-
nímica, pasan a signicar al pueblo inca en general. Las narrativas sobre el Inca son
comunes en los Andes centrales y del sur del Perú, particularmente entre los pueblos
pano, arahuaco y arakmbut hablantes, pero son más raras al norte y sur de esta región,
lo que reeja, tal vez, una presencia inca más débil o breve. Aunque la mayoría de
estas narrativas no son históricas en el sentido que se le otorga a este término en la
tradición occidental, las mismas ofrecen importante evidencia acerca de cómo los
indígenas amazónicos percibían a sus vecinos andinos.
No sorprendentemente, y en consonancia con la naturaleza de espejo de los imagi-
narios andinos y amazónicos, uno de los rasgos más importantes que los amazónicos
atribuyen al Inca son sus tendencias caníbales. Los naporuna quichuahablantes del
Ecuador arman que Ingaro era un demonio que vagaba por la tierra con su corazón
colgando de su axila izquierda. Solía secuestrar y matar a los niños naporuna, y for-
zaba a su esposa humana a cocinarlos para que él pudiera comerlos (Ortiz de Villalba,
1989: 126). Dicen que era tan pérdo que, incluso, mató y comió a los hijos de su
cuñado. Al sur, los arakmbut describen a los incas como gentes poderosas que solían
capturar a los niños arakmbut a n de criarlos y comerlos (Gray, 1996: 210). Los
cashinahua panohablantes van más allá en esta misma línea, armando que los incas
gustaban tanto de la carne humana que no solo comían a sus vecinos cashinahua, sino
que también se comían entre sí (McCallum, 2000: 387).
A pesar de esta aparente conuencia de percepciones, los rasgos que los indígenas
amazónicos señalan como signo de la naturaleza salvaje de sus vecinos andinos son
muy diferentes de aquellos resaltados por estos últimos. Ciertamente, los indígenas
amazónicos recurren a los mismos tipos de código para caracterizar a sus vecinos
andinos, pero los elementos que escogen como signo de alteridad dieren sustan-
cialmente. El mito amazónico que describe al Inca de manera más negativa es el de
los yánesha de la selva central del Perú, la gente entre quienes hice mi investigación
doctoral (Santos Granero, 1991; 1994). Como veremos, sin embargo, no todos los
pueblos amazónicos consideran al Inca en términos tan negativos y, con frecuencia, le
atribuyen rasgos tanto positivos como negativos.
El mito yánesha pinta a Enk como un tirano que ejerce una autoridad despótica en
tres importantes campos de la vida social: la economía, la política y la sexualidad
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(Santos Granero, 1994: 338-340). En cada una de estas áreas, Enk se comporta como
el opuesto del ideal del antiguo líder sacerdotal yánesha (kornesha’, singular; korna-
nesha’, plural). En lo económico, los kornanesha’ podían invitar a sus seguidores a
trabajar para ellos en la construcción de un nuevo templo, la apertura de nuevos huer-
tos o la recolección de carne y pescado para las grandes celebraciones. No podían,
sin embargo, forzarlos a realizar estas tareas y mientras trabajaban para ellos tenían
la obligación de proveerles de casa y comida. Aun cuando los huertos del centro cere-
monial eran de propiedad nominal del sacerdote local, sus seguidores tenían derecho
a cosecharlos mientras residían allí, en la medida en que habían contribuido a abrirlos
y sembrarlos. Los seguidores debían traer ofrendas de carne, pescado ahumado, hojas
de coca y otros productos a su líder, pero estas ofrendas no eran acumuladas como
propiedad privada, sino que eran redistribuidas entre todos los que asistían a las cele-
braciones del templo.
Estas prácticas están distorsionadas en el mito de Enk. En este, Enk fuerza a sus
seguidores a trabajar para él abriendo y sembrando huertos, pero tiene espías que
le cuentan quién trabaja y quién holgazanea. Alimenta a sus trabajadores solo cada
cinco días y su mezquindad es tan grande que obliga a sus trabajadores a pelear con
sus sirvientas —que eran poderosas mujeres-viento— para obtener su comida. En vez
de proveerlos de abundante comida y bebida, Enk les paga con oro y plata, metales
que para los yánesha no tenían ningún valor. Se apropia del fruto del trabajo de sus
seguidores y castiga con la muerte por decapitación a quienes roban de sus huertos.
Finalmente, Enk exige un tipo de tributo muy difícil de encontrar: túnicas hechas de
plumas multicolores. Cuando las plumas escasean y sus seguidores no cumplen con
traer el tributo exigido, Enk no tiene escrúpulos en ordenar su muerte.
En el campo de las relaciones políticas, Enk asume prerrogativas que los líderes sacer-
dotales yánesha nunca tuvieron. Entre los yánesha el liderazgo político religioso está
basado en la posesión de carisma y otros atributos personales. Aun cuando, en ciertos
casos, el liderazgo pasaba de padre a hijo, ningún kornesha’ tenía derecho a nombrar
a su sucesor. Aquellos que sucedían a sus padres lo hacían tras haber probado que lo
merecían. En contraste, Enk ordena ejecutar a aquellos líderes sacerdotales que no le
traen el tipo apropiado de tributo y luego procede a nombrar a nuevos sacerdotes para
reemplazarlos.
Si la explotación económica y la opresión política son descritas en el mito como prác-
ticas extremadamente negativas, los intentos del Inca por reglamentar la sexualidad
son condenados en términos aún más duros. Los yánesha no atribuyen mayor impor-
tancia a la virginidad de las mujeres y se entiende que, tras su primera menstruación,
una mujer está lista para tener relaciones sexuales. Si las tiene o no, es su decisión.
Enk, sin embargo, exige que las túnicas de plumas que le dan como tributo sean
tejidas por mujeres vírgenes. Si no lo son, castiga a los culpables con la muerte por
decapitación. Además, fuerza a sus trabajadores a imponer un examen de delidad a
sus esposas y ordena que las mujeres adúlteras sean degolladas.
En breve, lo que el mito condena en los campos de la economía, la política y la sexua-
lidad es el incumplimiento de las reglas de generosidad y reciprocidad, y el recorte
de la autonomía personal, valores que son centrales para las losofías sociales de
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Arriba y abajo: el persistente poder de los imaginarios estatales y tribales
muchas sociedades indígenas amazónicas. Enk es despótico no solo porque impone
su caprichosa voluntad sobre sus seguidores, sino porque es mezquino y se niega a
compensarlos por su trabajo. La máxima expresión de tiranía es, sin embargo, el poder
que tiene sobre las vidas de sus seguidores y la ligereza con la que ordena su muerte
por delitos que, desde una perspectiva amazónica, son apenas ofensas menores. Una
de las características del liderazgo en las sociedades amazónicas es que, generalmen-
te, está asociado a la posesión de poderes vivicantes que garantizan la fertilidad de
la tierra y la fecundidad de la gente y los animales (Santos Granero, 1986). Usados en
benecio de sus colectividades, estos poderes son, en último análisis, lo que hace que
la autoridad sea legítima. En contraste, Enk aparece como un líder caprichoso que,
en vez de asegurar la vida y reproducción de sus seguidores, les quita sus vidas sin
razones justicadas.
Estos elementos también están presentes en las mitologías de otras sociedades ama-
zónicas que tuvieron contacto, más o menos directo, con el Imperio inca. Los shipibo
pano hablantes arman que, en los tiempos míticos, estaban regidos por Yoashico
Inca, el Inca Mezquino, una divinidad que poseía el fuego y todos los cultivos pero
que se negaba a compartirlos con la gente (Roe, 1982: 68-70; Bertrand-Rousseau,
1984: 215-222). A n de impedir que estos robasen de sus huertos, Yoashico Inca
colocaba animales venenosos en las hojas de sus plantas. Si le pedían tallos de plátano
o estacas de yuca para sembrar, él los cortaba en pedacitos para que no pudieran ger-
minar. Se dice que Yoashico Inca era muy poderoso. Con el sonido de su auta podía
abrir anchas trochas en el bosque. También era muy pendenciero, y se peleaba con
todos, incluido su yerno. Yoashico solía transformar a los niños en animales mediante
sus echas mágicas. Por estas razones, los antiguos shipibo decidieron matarlo con la
ayuda de varios animales. El mito arma, sin embargo, que Yoashico fue sucedido por
Cori Inca, una divinidad generosa que compartió sus conocimientos con los shipibo,
dando así origen a la cultura shipibo tal como se la conoce hoy en día.
Narraciones similares se encuentran entre los cashinahua, cashibo, matsiguenga, y
arakmbut (McCallum, 2000: 387; Wistrand-Robinson, 1998: 24-5; Renard-Casevitz,
1991: 203-6; Gray, 1996: 37, 58, 210). En todos estos mitos, el Inca es retratado ya
sea como un ser demoníaco, ya como una divinidad, héroe cultural o poderoso cha-
mán dotado de poderes malignos. Está asociado a los lugares altos, las cabeceras de
los ríos, el frío y la oscuridad, pero en algunos casos también es representado como
Dueño del Bosque. Su aparición está frecuentemente ligada a importantes eventos
naturales o culturales: el comienzo de los nacimientos normales, la instauración de las
estaciones o el establecimiento del actual Sol. Por otra parte, se le atribuyen proclivi-
dades caníbales, y es acusado ya sea de comer niños pequeños, ya de transformarlos
mediante sus poderes mágicos. Con frecuencia es descrito como extraordinariamen-
te rico, poseedor de grandes cantidades de metales preciosos, utensilios y amplios
huertos. Se dice, simultáneamente, que es mezquino y que se rehúsa a compartir su
riqueza con sus vecinos amazónicos, quienes frecuentemente son representados como
sus parientes anes o políticos.
El Inca y su gente viven en hermosas casas, en aldeas populosas y bien organizadas.
Transforman el paisaje limpiando grandes patios alrededor de sus casas, abriendo
amplias trochas pavimentadas y excavando la tierra en busca de oro y plata. Pero se
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dice que la mayor parte del trabajo lo hacen sus súbditos o anes amazónicos, quienes
reciben poco o nada a cambio de su trabajo. En otros casos, se arma que el Inca y
su gente viven a costa de sus vecinos amazónicos, quienes aguantan sus robos y su
comportamiento abusivo solo porque estos poseen los muy codiciados utensilios de
metal. El Inca y su gente son celosos de sus mujeres y ponen excesivo énfasis en la
virginidad y la conducta sexual de las mujeres. Más importante aún, se dice que el
Inca es caprichoso y pendenciero, incapaz de vivir en paz con sus vecinos y dado a
castigar a sus súbditos con la muerte sin razón justicada. Provisto de poderes y cono-
cimientos vivicantes extraordinarios, el Inca es representado, sin embargo, como un
asesino caníbal, cruel y sanguinario.
Civilización versus barbarie
Que los pueblos andinos y amazónicos se viesen mutuamente como menos civilizados
que ellos mismos no resulta sorprendente. Tal como Arens (1979) lo ha demostrado
ampliamente, muchos pueblos recurren a acusaciones de canibalismo para desacredi-
tar a sus vecinos, especialmente si estos son enemigos. Lo que aquí resulta interesante
es que andinos y amazónicos se veían mutuamente no solo como salvajes sino, más
especícamente, como la encarnación de las gentes primitivas de sus respectivos pa-
sados míticos. Esto conrma la noción de que las representaciones del otro están mar-
cadas por las losofías sociales propias, las cuales encuentran expresión en conjuntos
de mitos que recuentan el origen de la vida social. Estas sociologías indígenas tienen
con frecuencia un carácter evolucionista, pintando las primeras eras de la historia hu-
mana como pobladas por gentes primitivas que carecían de las artes de la vida social.
Cuando se comparan las visiones andinas y amazónicas de la historia de la humanidad
queda claro, sin embargo, que los elementos que los pueblos de cada una de estas
regiones escogen para describir lo que consideran la vida ‘primitiva’ son muy diferen-
tes. A n de identicar estos elementos, y en interés de la brevedad, analizaré solo tres
fuentes: Garcilaso y Guamán Poma para las visiones andinas y el mito yánesha del
origen de la vida social para la perspectiva amazónica.
Garcilaso (1963: 25-32) y Guamán Poma (1987: 49-51) proporcionan imágenes de las
gentes primordiales que comparten muchos rasgos comunes, a la vez que presentan
algunas importantes discrepancias. Ambos autores arman que las gentes primitivas
—a las que Guamán Poma llama wira wiracocha runa— vivían en un ambiente salva-
je, caracterizado por la existencia de bosques enmarañados y abundancia de animales
carnívoros. Ambos dicen que carecían de ropa y andaban desnudos. No tenían casas
y vivían en cuevas, grietas y saledizos rocosos. Ignoraban la vida en aldeas y vivían
dispersos, en pequeños grupos, deambulando por la tierra, sin leyes ni líderes, ni una
verdadera organización social, actuando, al decir de Guamán Poma (1987: 50), como
si fueran una “gente perdida”. Pero mientras Garcilaso asegura que las gentes primi-
genias no conocían las instituciones del matrimonio y la familia, Guamán Poma indica
que se casaban y tenían una forma embrionaria de vida familiar. Y mientras Garcilaso
dice que estas gentes ignoraban la agricultura y la crianza de animales, alimentándose
únicamente mediante la recolección y el canibalismo, Guamán Poma dice que tenían
conocimientos rudimentarios de agricultura. Finalmente, en contraste con Garcilaso,
quien arma que no tenían religión, Guamán Poma dice que no eran idólatras y tenían
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Arriba y abajo: el persistente poder de los imaginarios estatales y tribales
cierto conocimiento acerca de la existencia del dios creador cristiano. Ambos autores
coinciden, sin embargo, en que el principal rasgo de las gentes primitivas —al igual
que de los indígenas amazónicos— era que carecían de las instituciones característi-
cas de las formaciones sociales estatales.
El mito de Sanrronesha’ o los asesinados, que narra cómo se originó la vida social en-
tre los yánesha, presenta un fuerte contraste con estas visiones andinas (Smith, 1977).
Comienza con una breve sociología en la cual se dice que las gentes primordiales
no conocían las relaciones sociales armoniosas. Estaban organizados en grupos de
descendencia. Cada uno de estos grupos tenía su propio nombre. Sus miembros se
casaban entre sí, con frecuencia entre hermanos. Cada grupo tenía su propio territorio,
donde cazaban, pescaban y recolectaban. Si un intruso se adentraba en el territorio de
otro grupo, lo emboscaban y mataban. Vivían, por lo tanto, en un permanente estado
de guerra. Esta situación terminó cuando una mujer que estaba en busca de su espo-
so —asesinado por sus vecinos— llegó con sus hijos a Sanrronesho, la tierra de los
asesinados, ubicada en el plano más elevado del universo. Allí, la mujer y sus hijos
aprendieron de los asesinados —convertidos en buitres— a preparar masato, hacer
autas de pan y cantar canciones sagradas koshamhñats. Al volver a la Tierra, la mujer
invitó a sus vecinos, incluidos los asesinos de su esposo, a tomar masato y festejar
tocando música koshamhñats. Se dice que fue así que los yánesha establecieron rela-
ciones sociales armoniosas entre sí y se convirtieron en una gran familia.
Los rasgos que los yánesha atribuyen a las gentes de la era presocial coinciden en gran
medida con aquellos que Guamán Poma le atribuye a los auca runa, las gentes de la
cuarta Era de la historia andina, responsables del surgimiento de sociedades estatales.
Según Guamán Poma (1987: 63-64), estas gentes eran muy ricas y poseían mucho oro
y plata. Abandonaron los valles para establecerse en las alturas, donde construyeron
grandes fortalezas para defender sus tierras y familias de sus enemigos. Hacían per-
manentemente la guerra guiados por sus reyes y valientes capitanes. Había mucha
mortandad y derramamiento de sangre. Se quitaban sus mujeres e hijos, así como sus
sementeras, acequias y pastizales. Se robaban sus pertenencias, ropa, plata, oro, cobre
y hasta las piedras de moler. Eran gentes belicosas, crueles y traidoras. Tenían grandes
reyes y muchos señores y señoras principales, todos ellos regidos por un poderoso
emperador.
A pesar de que existen importantes diferencias entre las gentes primordiales del mito
yánesha y los auca runa de la narración de Guamán Poma, también existen similitudes
cruciales, tales como la importancia otorgada a la noción de territorialidad, la centrali-
dad de la propiedad privada, la omnipresencia de la guerra, y el peso de la endogamia
y la descendencia como principios rectores de la organización social.
Entre los actuales yánesha, la territorialidad se expresa más como una relación por la
cual la gente pertenece a una determinada tierra que como una en la que un determina-
do territorio pertenece a un grupo de personas. En contraste, los yánesha primordiales,
al igual que los auca runa, tenían territorios bien delimitados y se oponían a que gente
foránea tuviera acceso a ellos. La propiedad individual o colectiva de la tierra y sus re-
cursos era, hasta épocas recientes, una noción ajena entre los yánesha. En cambio, los
yánesha primitivos y los auca runa reclamaban propiedad colectiva sobre los recursos
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encontrados en sus territorios. Los yánesha actuales consideran la guerra como una
empresa indeseable y disruptiva. Tanto la documentación histórica como la tradición
oral conrman que los yánesha no practicaban la endoguerra ni peleaban con sus ve-
cinos y parientes arahuacohablantes.
En el mito yánesha, territorialidad, propiedad privada y guerra son elementos inextri-
cablemente asociados a la existencia de grupos de descendencia endogámicos. Este
tipo de estructura social impide el intercambio matrimonial entre grupos, propician-
do así el aislamiento, la sospecha y un permanente estado de hostilidad intergrupal.
Adicionalmente, este tipo de estructura promueve la diferenciación social entre gru-
pos familiares o linajes más o menos poderosos. La endogamia y la descendencia
como principios de organización social y liderazgo también son centrales en la des-
cripción que Guamán Poma hace de los auca runa. Entre estas gentes belicosas no se
daban intercambios matrimoniales entre grupos. La gente se casaba al interior de su
grupo o, a lo más, robaba mujeres y niños a sus enemigos. A su vez, el liderazgo, ori-
ginalmente asociado a las destrezas guerreras, más tarde vino a depender de nociones
de nobleza y descendencia.
De esta manera, los elementos que desde un punto de vista andino son considerados
como los fundamentos de la vida civilizada —territorio, propiedad privada, aparato
de guerra, y liderazgo basado en principios de descendencia—, desde una perspectiva
yánesha son característicos de la etapa salvaje del desarrollo humano. En vez de ase-
gurar la armonía social y una vida tranquila y productiva, los rasgos que distinguen a
las sociedades estatales son concebidos como causantes del mayor mal de todos: un
estado de conicto permanente y la toma de vidas humanas. Estamos, por lo tanto,
frente a dos concepciones divergentes de la vida civilizada que probablemente en-
frentaron a andinos y amazónicos desde la aparición de las primeras sociedades de
tipo estatal en la región andina: Kotosh (2000 a. C.) y Chavín de Huántar (1200 a. C.)
en el Perú; Cerro Narrío (2000 a. C.) y Cotocollao (1500 a. C.) en Ecuador; Chiripa
(1500 a. C.) y Wankarani (1200 a. C.) en Bolivia; Tierradentro (1000 a. C.) y San Agustín
(1000 a. C.) en Colombia.
Si hubiéramos de resumir las características de estas losofías sociales antitéticas en solo
dos palabras, diríamos que mientras que los andinos ponen énfasis en las nociones de
propiedad y autoridad centralizada, los amazónicos privilegian las nociones de generosi-
dad y autonomía personal. Cada uno de estos pueblos está convencido de que sus rasgos
sociales son indispensables para la existencia de una vida civilizada; y cada uno está
convencido que la ausencia de estos rasgos en el otro es prueba de su barbarie. Existe, sin
embargo, una importante diferencia: mientras los pueblos andinos consideraban que el
único medio de rescatar a los amazónicos de su estado de vida salvaje era conquistándo-
los a n de civilizarlos, los amazónicos no creían poder civilizar a sus vecinos andinos.
Desde su punto de vista, la única estrategia posible frente a estos intrusos era mantenerlos
a distancia o destruirlos, así como todo signo de su presencia.
Es supuestamente contra esta amenaza que los incas erigieron numerosas fortalezas a
todo lo largo de las laderas orientales de los Andes. Esta, sin embargo, puede no haber
sido su principal función. Uno podría imaginar estos sitios fuertes no solo como defensas
contra los salvajes amazónicos, sino también como un medio para impedir que los va-
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Arriba y abajo: el persistente poder de los imaginarios estatales y tribales
sallos rebeldes, los nobles rivales y los usurpadores se aliasen a los salvajes de la ‘zona
tribal’, el área que estaba más allá de los largos brazos del Estado inca. Este no era un
fenómeno poco común. Bajo el liderazgo de Ancohuallo, los chancas prerieron huir
hacia las tierras bajas de Moyobamba antes que reconocer la soberanía inca. Incluso los
incas, tras haber sido derrotados por los españoles, optaron por refugiarse en las tierras
bajas de Vilcabamba. Debido a su ubicación en la periferia del Estado inca, su difícil
topografía, su duro clima, y su sociología igualitaria, la región amazónica aparecía como
el perfecto refugio para aquellos que buscaban escapar de la tiranía o luchar contra ella.
Así, la región amazónica aparece como un espacio de libertad; la antítesis del estado y
los poderes establecidos. No es coincidencia, por lo tanto, que Juan Santos Atahuallpa, el
líder mesiánico andino del siglo XVIII, optara por iniciar en la Amazonía lo que él pen-
saba se convertiría en una gran sublevación andina. O que los más grandes movimientos
insurgentes ocurridos en los países andinos durante el siglo XX hayan establecido sus
principales bases en la región amazónica.
Imaginarios cacicales
Lo dicho hasta ahora pareciera sugerir que los pueblos indígenas andinos y amazó-
nicos constituyen entidades monolíticas cuyos diversos miembros comparten estruc-
turas políticas e imaginarios sociales similares. Esto está lejos de ser verdad. En esta
última sección quisiera dejar en claro que estoy en contra de este tipo de análisis
esencialista, por cuanto creo que el mismo es en gran medida responsable por la per-
petuación de la divisoria que separa a ambas regiones. No se puede tratar a todos los
amazónicos o a todos los andinos como si fueran idénticos. Y aun cuando uno haga
esto con propósitos analíticos —tal como lo he hecho yo en este artículo— no se debe
perder de vista que tanto los indígenas andinos como los amazónicos presentan im-
portantes diferencias internas. Las descripciones que hace Garcilaso de los diversos
pueblos andinos sometidos por los Incas son más que sucientes para demostrar el
alto grado de diversidad sociológica existente en los Andes de los siglos XIV y XV.
La evidencia arqueológica y etnohistórica también muestra que no todas las socieda-
des indígenas amazónicas eran igualitarias. Algunas se habían convertido, o estaban
en proceso de convertirse, en sociedades estraticadas con formas embrionarias de
propiedad privada, esclavitud y autoridad central (Santos Granero, 2009).
Los caduveo guaicurúhablantes del Gran Chaco constituyen un buen ejemplo de este
tipo de sociedad. Una breve mirada a sus losofías y prácticas sociales deja en claro
que sociedades como esta no comparten el ethos político igualitario que caracteriza a
otras sociedades de la América tropical. Los mitos que narran el origen de los cadu-
veo arman que estos fueron los últimos en ser creados, pero en compensación se les
otorgó el poder de someter y esclavizar a todos sus vecinos (Serra, 1850: 359-360;
Wilbert y Simoneau, 1989: 23-24). Los ancestros de los caduveo son descritos como
gentes pobres que solo contaban con su valentía para ganarse la vida. Justican su
ereza y tendencias bélicas como resultado de su asociación con animales agresi-
vos, tales como las abejas. Finalmente, describen a todos sus vecinos como esclavos
potenciales, justicando su posición de supremacía como resultado de un mandato
divino. Estas narraciones de violencia, jerarquía y dominación, que son ajenas a las
sociedades amazónicas igualitarias del piedemonte andino, contienen, sin embargo, la
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mayoría de los elementos que los yánesha atribuyen tanto a las gentes salvajes de los
tiempos primordiales como a los incas míticos.
La sociedad caduvea en la época de contacto era radicalmente diferente de las actuales
sociedades indígenas amazónicas. Contactados en 1548, los caduveo eran descritos
como una de las más poderosas “naciones” de la cuenca del río Paraguay. Hacían
la guerra a todos sus vecinos en venganza por pasados agravios (Sánchez Labrador,
1910-17: I, 310-311; Méndez, 1969: 57-58), o para expandir sus pesquerías, territo-
rios de caza y bosques de algarrobo (Núñez Cabeza de Vaca, 1585: 76r-77v). Aunque
no practicaban la agricultura, cada grupo regional tenía control sobre un territorio
bien delimitado, el cual siempre incluía un tramo del río Paraguay. Y aun cuando se
permitía que miembros de otros grupos regionales cazasen, pescasen o recolectasen
ocasionalmente en los mismos, el acceso a estos estaba totalmente vedado a los no
caduveo (Lozano, 1733: 53; Jolís, 1972: 301-302).
En sus incursiones guerreras, los caduveo mataban a todos los adultos, capturando
únicamente a mujeres y niños (Sánchez Labrador, 1910-17: I, 311). El prestigio de
un hombre se medía por el número de esclavos que poseía. La mayor parte de los
cautivos de guerra eran empleados en las tareas más arduas o como sirvientes do-
mésticos. A diferencia de otras tribus chaqueñas, los caduveo rara vez se casaban con
sus cautivas de guerra. Estas eran empleadas como sirvientas y más tarde, en tiempos
coloniales, eran vendidas a los españoles y portugueses (Lozano, 1733: 67). Los niños
cautivos eran criados en el lenguaje y las costumbres de sus amos. Algunos eran even-
tualmente integrados mediante matrimonio con gente caduvea; otros se casaban con
hombres o mujeres cautivas, y sus hijos eran considerados cautivos al igual que ellos.
En la época de contacto, los caduveo también habían sometido a segmentos de los
pueblos guaná, toyana y naperú en carácter de poblaciones tributarias. Los amos
caduveo visitaban a sus tributarios periódicamente para recoger su tributo bajo la
forma de productos agrícolas, tabaco, textiles y otros bienes. Aquellos tributarios que
vivían más cerca de los campamentos de sus amos cultivaban sus tierras, actuaban
como sirvientes y los apoyaban en sus ataques contra terceros partidos (Azara, 1809:
II, 96). La población esclava y tributaria constituía un alto porcentaje de la población
total, llegando en algunos casos a representar un 42% de la población total (Lozano,
1733: 62).
Los caduveo estaban bien avanzados en el proceso de estraticación social y esta-
ban divididos en gente de estatus cacical, guerreros, gente ordinaria libre, esclavos y
tributarios (Lowie, 1948: 348; Steward y Faron, 1959: 422). Entre la gente noble se
encontraban aquellos que pertenecían al grupo por descendencia y aquellos a los que
se confería este estatus por una vida como recompensa por actos extraordinarios de
valentía. Los guerreros tenían un estatus más bajo que los miembros de las familias
cacicales y las gentes principales. Originalmente, la membresía dentro de este grupo
dependía de sus proezas militares, pero conforme las diferencias sociales se hicieron
más marcadas, el estatus guerrero se hizo mayormente hereditario. Las personas ordi-
narias libres ocupaban un estatus bajo. El de los esclavos cautivos era aún más bajo,
se les asignaban las tareas más pesadas y carecían de libertad de movimiento y otros
derechos que tenían los caduveo ordinarios. El estatus social de los tributarios guaná
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Arriba y abajo: el persistente poder de los imaginarios estatales y tribales
era el de subordinados, pero dado que la sociedad guaná también estaba altamente
estraticada, el estatus de un determinado tributario variaba mucho de acuerdo con su
posición en su propia sociedad.
Los caduveo también desarrollaron formas centralizadas de autoridad. A nes del si-
glo XVIII, estaban divididos en seis grandes cacicazgos suprarregionales (Sánchez
Labrador, 1910-17: I, 255). Estos, a su vez, estaban divididos en diez parcialidades,
o grupos regionales encabezados por un jefe principal, y en numerosas capitanías o
tolderías, grupos locales o campamentos liderados por capitanes de más bajo rango.
No existían, sin embargo, líderes que tuvieran inuencia sobre la totalidad de la na-
ción caduvea.
Pueblos amazónicos jerárquicos como los antiguos caduveo comparten más elemen-
tos con los pueblos andinos tal como los representa Guamán Poma, o con las gentes
primordiales del mito yánesha, que con las sociedades igualitarias que ahora se nos
aparecen como típicas de la región amazónica. La existencia de un fuerte aparato de
guerra, marcada estraticación interna, poblaciones subordinadas y jefes principales,
así como el énfasis en nociones de territorialidad, nobleza y descendencia indican que
estas y otras sociedades de las tierras bajas de Sudamérica —tales como los omagua,
manao y yurimagua— estaban en proceso de convertirse en sociedades complejas,
similares en muchos aspectos a los proto-estados surgidos en Mesopotamia, India
y China. La conquista europea de América puso n a este proceso. Con la desapari-
ción de estas sociedades, la Amazonía se convirtió en una región predominantemente
ocupada por sociedades aldeanas, igualitarias y multicéntricas o, como diría Clastres
(1987), “sociedades contra el Estado”. Resulta cada vez más claro, sin embargo, que
estas sociedades son los remanentes de formaciones más complejas y poderosas; y por
ello creo que ha llegado el tiempo de que comencemos a cuestionar y revisar nuestros
viejos puntos de vista sobre la sociología indígena amazónica.
Conclusión
Habiendo establecido que la divisoria Andes-Amazonía ha persistido a pesar de la
existencia de una interacción intensa y de larga data entre los habitantes de ambas
regiones, mi principal conclusión no puede ser sino que no hay barreras más grandes
que aquellas erigidas por la mente. Al subrayar los rasgos sociales que un determi-
nado pueblo considera como positivos en su propia sociedad, a la par que señalar los
rasgos negativos de las sociedades de los otros, los imaginarios sociales actúan con
frecuencia como generadores de identidades sociales que son mucho más efectivas en
mantener la brecha entre el nosotros y los otros que las propias estructuras y prácticas
sociopolíticas que les dieron origen. En efecto, tal como arma Gaonkar (2002: 1),
estos imaginarios se comportan como una “matriz simbólica dentro de la cual la gente
imagina y actúa como agentes colectivos fabricantes de mundos”. Son las “imáge-
nes cognitivas y somáticas” que la gente lleva dentro de sí para conferir sentido a
situaciones, gentes y lugares diferentes (Huyssen, 2008: 3). Es por esta razón que los
imaginarios que andinos y amazónicos tienen respecto del otro han sido tan efectivos
en reforzar y reproducir las barreras producto, inicialmente, de sistemas económicos,
políticos y sociales muy diferentes.
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Y, sin embargo, enfrentados a la gran cantidad de evidencia que demuestra incuestio-
nablemente los muchos vínculos existentes entre las poblaciones indígenas andinas y
amazónicas, no debemos dejarnos cegar por lo que parecen ser diferencias sociales
irredimibles. En efecto, como he señalado, la evidencia arqueológica e histórica de-
muestra que, lejos de ser regiones homogéneas, tanto los Andes como la Amazonía
fueron áreas de una gran diversidad sociopolítica. Así, por ejemplo, en la Amazonía
central se ha encontrado evidencia de formaciones sociales complejas compuestas
por conjuntos regionales de centros rituales y políticos que agrupaban tanto a gentes
seminómadas con patrones de asentamiento disperso como a gentes más sedentarias
viviendo en asentamientos demográcamente densos de tipo urbano (Heckenberger,
2006). Más recientemente se ha encontrado evidencia de la existencia de asentamien-
tos urbanos de baja densidad tanto en la región de Marajó en la boca del Amazonas
(Roosevelt, 1991), como en la Amazonía suroccidental (Iriarte et al., 2020; Pärssinen
y Ranzi, 2020), la Amazonía ecuatoriana (McMichael et al., 2012) y la Amazonía
boliviana (Erickson, 2009). En cuanto a los Andes, por su parte, basta leer la obra del
Inca Garcilaso de la Vega, como he señalado, para darse cuenta de que en el siglo XV,
antes de la conquista, la región se presentaba como un mosaico de pueblos con muy
diferentes formas de organización social: desde reinos de tamaño diverso hasta seño-
ríos de carácter urbano pasando por pueblos como los que habitaban las provincias
norandinas de Cayampi, Urcollasu y Tincuracu, sobre los cuales el cronista arma
que eran “gente muy rústica, sin señores, ni gobierno ni otra policía alguna, sin ley ni
religión” (Garcilaso de la Vega, 1963: 355).
En pocas palabras, si bien los imaginarios del otro en los Andes y la Amazonía tie-
nen su sustento en realidades sociopolíticas diferentes, estas no eran tan monolíticas
como generalmente se piensa y presentaban un alto nivel de variación interna. Por
ello se hace necesario cuestionar y dejar atrás aquellas miradas académicas esencia-
listas que son incapaces de reconocer la diversidad de modelos de organización so-
cial que se encuentran al interior de lo que se ha dado en llamar sociedades “andinas”
y “amazónicas”.
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